„The good life is a process, not a state of being. It is a direction, not a destination.“

Carl Rogers formuliert diesen Satz in On Becoming a Person. Das gute Leben ist für ihn kein Zustand, den wir eines Tages erreichen und anschliessend besitzen. Es ist ein Prozess des Werdens, geprägt von wachsender Offenheit für die eigene Erfahrung und zunehmendem Vertrauen in die eigene Wahrnehmung [1]. Der Psychologe Stephen Joseph fasst diesen Gedanken treffend so zusammen: Entscheidend ist nicht, das Glück als späteren Zustand anzustreben, sondern die Art, wie wir uns zu unserem Leben verhalten [2].

Damit beantwortet Rogers in psychologischer Sprache eine Frage, die sehr viel älter ist: Was heisst es, gut zu leben? Aristoteles und #Epikur kommen zu anderen Antworten als Rogers. Dennoch verbindet sie etwas Wesentliches. Das gute Leben muss gelebt werden. Der entscheidende Unterschied liegt weniger im Prozess selbst als darin, wer oder was diesem Prozess seine Richtung gibt. Diese Frage ist nicht nur philosophiegeschichtlich interessant. Sie stellt sich bis heute überall dort, wo Menschen über persönliche Entwicklung nachdenken oder andere dabei begleiten.

Das gute Leben muss gelebt werden

Bei Aristoteles heisst das Ziel menschlichen Lebens Eudaimonia. Die verbreitete Übersetzung mit #Glück kann in die Irre führen, weil sie leicht an einen angenehmen inneren Zustand denken lässt. Eudaimonie bezeichnet vielmehr ein gelingendes Leben als Ganzes. Aristoteles verbindet sie mit vernünftiger Tätigkeit gemäss der Tugend und betrachtet sie über die Dauer eines Lebens hinweg [3].

Damit liegt das Ziel nicht einfach am Ende eines Weges. Eudaimonie verwirklicht sich im Tätigsein selbst. Ein gutes Leben besteht nicht darin, einmal einen bestimmten Zustand erreicht zu haben, sondern darin, gut zu leben.

Epikur setzt einen anderen Akzent. Bei ihm steht mit ataraxia, der Freiheit von seelischer Unruhe, ein Ideal im Zentrum, das zunächst stärker nach einem erreichbaren Zustand klingt. Doch auch Ataraxie lässt sich nicht von der Lebensweise trennen, aus der sie hervorgeht.

Das zeigt sich besonders deutlich an Epikurs Lehre von den Wünschen. Manche sind natürlich und notwendig, andere zwar natürlich, aber nicht notwendig, wieder andere leer oder unbegründet. Philosophische Lebensführung besteht deshalb nicht darin, möglichst viele Wünsche zu erfüllen. Sie verlangt vielmehr, Wünsche zu prüfen und unterscheiden zu lernen [4]. Wer nach Reichtum, Ansehen oder immer neuen Bedürfnissen verlangt, vermehrt unter Umständen gerade jene Unruhe, von der er sich befreien möchte. Freundschaft wiederum besitzt bei Epikur einen ausserordentlich hohen Stellenwert. Sein Ideal ist kein einsamer Rückzug von der Welt [5].

Aristoteles und Epikur vertreten sehr unterschiedliche Vorstellungen des guten Lebens. Gemeinsam ist ihnen aber, dass sie nicht nur fragen, wie ein Mensch sich entwickeln kann. Sie verfügen auch über inhaltliche Massstäbe dafür, wie er leben sollte.

Pierre Hadot hat diesen Charakter antiker Philosophie mit dem Begriff der Lebensform beschrieben. Philosophie sollte ihre Schüler nicht bloss informieren, sondern formen. Lehre und Lebenspraxis gehörten zusammen [6].

Hier trennt sich Rogers von seinen antiken Gesprächspartnern.

Wer bestimmt die Richtung?

Rogers gibt keine vergleichbare Lehre darüber vor, welche Wünsche richtig sind oder welche Tugenden ein gelungenes Leben ausmachen. Seine Aufmerksamkeit richtet sich stärker darauf, unter welchen Bedingungen Menschen ihre eigene Entwicklungsrichtung erkennen können.

Dafür verwendet er Begriffe wie psychologische Freiheit, Offenheit gegenüber Erfahrung und Vertrauen in den eigenen Organismus. Wer weniger damit beschäftigt ist, Erfahrungen abzuwehren oder einem von aussen übernommenen Selbstbild zu entsprechen, kann mehr Informationen aus dem eigenen Erleben berücksichtigen. Rogers hielt diesen inneren Prozess keineswegs für unfehlbar. Gerade weil Menschen offen für die Folgen ihres Handelns bleiben, können sie ihre Entscheidungen korrigieren [1].

Diese Bewegung lässt sich aus heutiger Sicht als eine Form von Autonomie beschreiben. Der Begriff ist hier eine Zuspitzung, nicht Rogers’ eigener Oberbegriff. Gemeint ist auch keine Freiheit nach dem Muster „Alles, was ich selbst gewählt habe, ist richtig“. Rogers nimmt vielmehr an, dass Menschen unter Bedingungen grösserer psychologischer Freiheit dazu neigen, konstruktivere und stärker mit ihrer Erfahrung übereinstimmende Entscheidungen zu treffen.

Darin liegt die interessante Verschiebung gegenüber Aristoteles und Epikur. Nicht der Gedanke, dass das gute Leben ein Prozess oder eine Praxis ist, unterscheidet Rogers grundsätzlich von ihnen. Neu gewichtet wird vielmehr die Frage, woher die Richtung kommt.

Aristoteles verweist auf Vernunft und Tugend. Epikur prüft Wünsche daran, ob sie tatsächlich zu einem ungestörten Leben beitragen. Rogers vertraut stärker darauf, dass ein Mensch, der sich von fremden Bewertungsmassstäben löst und seine Erfahrung unverzerrter wahrnimmt, seine Richtung zunehmend selbst bestimmen kann.

Zwischen Orientierung und Autonomie

Für Coaching und persönliche Entwicklung ist diese Differenz mehr als eine theoretische Feinheit. Entwicklungsprozesse beginnen häufig mit Zielen: Was soll sich verändern? Was soll erreicht werden? Woran lässt sich Fortschritt erkennen?

Rogers legt nahe, davor eine andere Frage zu stellen: Ist dieses Ziel überhaupt das eigene?

Ein Ziel kann vernünftig formuliert, messbar und erreichbar sein und trotzdem hauptsächlich aus Erwartungen anderer stammen. Begleitung besteht dann nicht nur darin, einen Menschen möglichst effizient zu einem bereits bestimmten Ziel zu führen. Auch die Richtung selbst muss Gegenstand des Prozesses sein.

Hier berührt sich Rogers erneut mit Hadots Vorstellung von Philosophie als Lebenspraxis, ohne dass beides gleichgesetzt werden sollte. Gemeinsam ist ihnen der Gedanke, dass Einsicht allein wenig verändert. Ob eine Vorstellung vom guten Leben trägt, zeigt sich erst darin, wie jemand wahrnimmt, entscheidet und handelt. Auch gute Begleitung muss sich letztlich an dieser gelebten Praxis bewähren.

Aristoteles und Epikur setzen Rogers zugleich ein notwendiges Korrektiv entgegen. Autonomie allein liefert noch keinen Massstab für ein gutes Leben. Menschen können sich täuschen, widersprüchliche Wünsche verfolgen oder sich selbst und anderen schaden. Umgekehrt wird eine Lehre vom guten Leben problematisch, wenn sie die Richtung vollständig vorgibt und für die eigene Erfahrung kaum Raum lässt.

Zwischen beiden Polen bleibt eine Spannung, die sich nicht einfach auflösen lässt. Eine Vorstellung vom guten Leben braucht Orientierung, ohne den Menschen auf einen vorgegebenen Lebensentwurf festzulegen. Rogers verschiebt das Gewicht stärker zur eigenen Erfahrung, Aristoteles und Epikur stärker zu begründbaren Vorstellungen davon, was ein gutes Leben ausmacht.

Vielleicht ist deshalb nicht nur wichtig, welche #Ziele wir verfolgen, sondern auch, wie wir zu der Richtung gekommen sind, in die wir gehen. Ganz ankommen werden wir dabei nicht. Rogers würde vermutlich sagen: Das ist kein Mangel des guten Lebens, sondern eine seiner Bedingungen.

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Quellen

[1] C. R. Rogers, On Becoming a Person: A Therapist’s View of Psychotherapy. Boston, MA, USA: Houghton Mifflin, 1961, insbesondere „The Good Life and the Fully Functioning Person“. Frei verfügbar: https://www.panarchy.org/rogers/person.html

[2] S. Joseph, „Do You Seek Happiness as a Direction or a Destination?“, Psychology Today, 7. Feb. 2024. Frei verfügbar: https://www.psychologytoday.com/gb/blog/what-doesnt-kill-us/202402/do-you-seek-happiness-as-a-direction-or-a-destination/amp

[3] L. Evans, „Aristotle’s Guide To Living Well“, Philosophy Now, Nr. 151, 2022. Frei verfügbar: https://philosophynow.org/issues/151/AristotlesGuideToLivingWell

[4] „Ancient Ethical Theory“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, zuletzt substanziell überarbeitet am 5. Feb. 2021. Frei verfügbar: https://plato.stanford.edu/entries/ethics-ancient/

[5] D. Konstan, „Epicurus“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, zuletzt substanziell überarbeitet am 8. Juli 2022. Frei verfügbar: https://plato.stanford.edu/entries/epicurus/

[6] M. Sharpe, „Pierre Hadot“, Internet Encyclopedia of Philosophy. Frei verfügbar: https://iep.utm.edu/hadot/

Bildquelle Suzanne Valadon (1865–1938): Bol de fruits, Musée de Montmartre, Paris, Public Domain (Wikimedia Commons).

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Topic #Selbstbetrachtungen | #Philosophie

Michael Gisiger

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Ich trage fast jeden Tag eine mechanische Armbanduhr. Das ist, nüchtern betrachtet, keine besonders vernünftige Entscheidung mehr. Mein Smartphone zeigt die Zeit genauer an, mein Computer ebenfalls, und selbst innerhalb der Welt der Armbanduhren wäre eine einfache Quarzuhr punkto Genauigkeit technisch überlegen. Meine mechanische Uhr schafft es sogar, jeden Monat einige Minuten von der objektiven Zeit abzuweichen – ein Feature, das mein Smartphone erstaunlicherweise nicht bietet. Trotzdem trage ich sie. Nicht trotz ihrer Überholtheit, sondern gerade deshalb.

Ähnlich geht es mir beim Schreiben. Ich schreibe viel von Hand und benutze dafür ausdrücklich einen Füllfederhalter. Auch hier ist es schwierig, mit Effizienz zu argumentieren. Eine Tastatur ist schneller, ein Kugelschreiber unkomplizierter, Spracheingabe inzwischen erstaunlich brauchbar. Dennoch gibt es Situationen, in denen ich lieber Papier vor mir habe, die Feder über die Seite führe und Gedanken in einem Tempo festhalte, das deutlich unter meiner Tippgeschwindigkeit liegt.

Man könnte solche Vorlieben vorschnell unter #Nostalgie verbuchen. Das liegt nahe, denn unsere Gegenwart ist reich an Retro-Ästhetik, Reissues, Vintage-Looks und Wiederbelebungen vergangener Formen. Agnes Arnold-Forster zeigt in ihrer Geschichte der Nostalgie, dass die Vorstellung einer verlorenen besseren Vergangenheit keineswegs erst mit dem digitalen Zeitalter entstanden ist. Gerade Zeiten raschen gesellschaftlichen und technologischen Wandels bieten dafür einen fruchtbaren Boden [1].

Nur trifft diese Beschreibung meine Haltung nicht besonders gut.

Eine nostalgische Position würde ungefähr lauten: Früher waren die Dinge besser, also möchte ich etwas von dieser verlorenen Welt bewahren oder zurückholen. Meine Haltung funktioniert aber anders. Ich weiss, dass es heute effizientere, bequemere und technisch überlegene Alternativen gibt. Gerade deshalb kann ich frei entscheiden, wann ich sie benutze und wann nicht. Das ist für mich keine Rückwärtsbewegung, sondern eine bewusste Selektionsentscheidung innerhalb der Moderne.

Der eigentliche Unterschied liegt nicht in den Dingen selbst, sondern darin, wie Vergangenheit und Gegenwart zueinander ins Verhältnis gesetzt werden. Nostalgie erzählt eine Verlustgeschichte. Mich interessiert eher ein Modell der Koexistenz. Das Smartphone macht die mechanische Uhr überflüssig, aber nicht bedeutungslos. Die Tastatur ersetzt Handschrift in vielen Situationen, ohne dass damit das Schreiben von Hand verschwinden muss.

Der Polaroid-Filter in der Kamera-App, der eine vergangene Ästhetik simuliert, ist etwas anderes als mit einem Füllfederhalter tatsächlich von Hand zu schreiben. Das eine zitiert Vergangenheit, das andere erhält eine Praxis als gegenwärtige Option.

Sobald eine Praxis funktional überflüssig wird, kann sie symbolisch interessanter werden. Genau dafür liefert auch die Konsumforschung einen passenden Hintergrund. Russell Belk hat beschrieben, wie Besitztümer Teil unseres Selbstbilds werden können [2]. Andere Arbeiten zeigen, dass einzelne Gegenstände sich mit Biografie, Rollen und Erinnerungen verbinden [3]. Meine Uhr ist dann nicht mehr bloss ein Instrument zur Zeitmessung, sondern wird zu einem vertrauten Bestandteil des eigenen Alltags.

Solche Dinge erzählen allerdings nicht nur uns selbst etwas über uns. Sie senden auch nach aussen Signale. Forschung zu subtilen Konsumsignalen zeigt, dass Produkte Zugehörigkeit, Wissen und soziale Distinktion vermitteln können, gerade wenn ihre Bedeutung nicht für alle gleich offensichtlich ist [4]. Das ist interessant, aber für meine Frage nur die halbe Geschichte.

Mich interessiert vor allem die Bewegung nach innen. Ich würde sie innere Distinktion nennen: die Fähigkeit, zwischen dem zu unterscheiden, was technisch möglich, gesellschaftlich üblich oder maximal effizient ist, und dem, was ich selbst für eine bestimmte Situation wählen möchte.

Damit ist nicht gemeint, das Umständliche zum moralisch Besseren zu erklären. Ich schreibe diesen Text selbstverständlich am Computer. Ich möchte nur selbst entscheiden können, welche Technik für welche Tätigkeit den Ton angibt. Gerade dieses „nicht müssen, aber können“ verändert den Charakter der Entscheidung.

Innere Distinktion wäre dann keine Flucht vor der Gegenwart, sondern eine Form von Selbstbestimmung innerhalb ihrer Möglichkeiten. Ich kann die bequemste, schnellste oder neueste Option wählen, aber ich bin ihr nicht automatisch verpflichtet. Fortschritt erweitert den Möglichkeitsraum. Er muss ihn nicht verengen.

Auch bei Kleidung lässt sich etwas davon beobachten. Der Hoodie ist ein schönes Beispiel dafür, wie schnell aus einer Geste der Nonkonformität eine Uniform werden kann. Was in Teilen der Tech- und Wissenswelt einmal als Bruch mit der alten Businesskleidung galt, ist vielerorts selbst zur Konvention geworden. Gleichzeitig sehe ich bei manchen Menschen wieder häufiger Hemden, Strick, Wollhosen oder Lederschuhe. Ob daraus ein breiter Trend wird, ist für meinen Punkt gar nicht entscheidend. Interessant ist, dass sich mit jeder neuen Norm auch das Potenzial zur Distinktion verschiebt. Der sogenannte „Red Sneakers Effect“ passt dazu: Bewusste Abweichung von Kleidungsnormen kann unter bestimmten Bedingungen sogar Kompetenz und Status signalisieren, wenn sie als absichtlich wahrgenommen wird [5].

Damit komme ich wieder zu meiner mechanischen Uhr zurück. Sie hat den Kampf gegen das Smartphone als Zeitmesser längst verloren. Darum zeigt sie uns heute deutlicher, wozu wir Dinge sonst noch brauchen.

Meine mechanische Uhr ist ungenauer als mein Smartphone, mein Füllfederhalter schreibt langsamer als meine Tastatur, und ein Paar Lederschuhe wird den Sneaker in Sachen Bequemlichkeit kaum schlagen [6]. Das ist kein Argument gegen moderne Technik. Im Gegenteil: Erst weil ich auf sie jederzeit zurückgreifen kann, werden die älteren Möglichkeiten zu echten Entscheidungen. Ein Teil moderner Freiheit besteht genau darin, nicht zurückzumüssen, aber zu können. Bewusst und mit Stil.

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Quellen & Anmerkungen [1] A. Arnold-Forster, Nostalgia: A History of a Dangerous Emotion. London: Picador, 2024.

[2] R. W. Belk, “Possessions and the Extended Self”, Journal of Consumer Research, Bd. 15, Nr. 2, S. 139–168, 1988. [Online]. Verfügbar unter: https://doi.org/10.1086/209154

[3] S. S. Kleine, R. E. Kleine III und C. T. Allen, “How Is a Possession “Me” or “Not Me”? Characterizing Types and an Antecedent of Material Possession Attachment”, Journal of Consumer Research, Bd. 22, Nr. 3, S. 327–343, 1995. [Online]. Verfügbar unter: https://doi.org/10.1086/209454

[4] J. Berger und M. Ward, “Subtle Signals of Inconspicuous Consumption”, Journal of Consumer Research, Bd. 37, Nr. 4, S. 555–569, 2010. [Online]. Verfügbar unter: https://doi.org/10.1086/655445

[5] S. Bellezza, F. Gino und A. Keinan, “The Red Sneakers Effect: Inferring Status and Competence from Signals of Nonconformity”, Journal of Consumer Research, Bd. 41, Nr. 1, S. 35–54, 2014. [Online]. Verfügbar unter: https://doi.org/10.1086/674870

[6] Dem möchte ich aus subjektiver Erfahrung widersprechen: Wer dies behauptet, kauft schlicht die falschen Schuhe – oder kennt seine richtige Schuhgrösse nicht.

Bildquelle Eugenio Zampighi (1859–1944): La montre, Privatbesitz, Public Domain.

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Christopher Nolan hat Homers Odyssee ins Kino gebracht. Ein Stoff, dessen schriftliche Fassung rund 2700 Jahre alt ist, funktioniert 2026 noch immer als grosses kulturelles Ereignis. Die interessantere Frage ist allerdings eine andere. Warum beschäftigt uns eine Geschichte weiterhin, deren Welt von Göttern, Zyklopen, Sirenen und Zauberinnen bevölkert ist? Warum erscheint uns Odysseus trotz dieser gewaltigen historischen Distanz nicht völlig fremd?

Eine mögliche Antwort findet sich bereits bei Seneca. Der römische Philosoph und Staatsmann des 1. Jahrhunderts n. Chr. gehört zu den wichtigsten Vertretern der späteren Stoa. In seinen Epistulae morales, den philosophischen Briefen an Lucilius aus seinem Spätwerk, geht es immer wieder darum, wie sich ein Mensch gegenüber seinen Leidenschaften, Ängsten und äusseren Umständen verhalten soll [1]. Im 88. Brief greift Seneca dafür auf Odysseus zurück:

„… mit uns treiben die Stürme der Seele täglich ihr verwirrendes Spiel, unsere Verworfenheit lässt uns die ganze Leidensgeschichte des Odysseus an uns selbst erfahren. Nichts bleibt uns erspart, weder die Schönheitsreize für das Auge, noch der Grimm des Feindes; von hier drohen wilde Ungeheuer, die nach Menschenblut lechzen, von dort ertönen sinnbestrickende Schmeicheltöne, berechnet auf unser Verderben; Schiffbruch und alles mögliche Unheil sucht uns in bunter Folge heim.“ (Epistulae morales, 88, 17; „Ulixes“ ersetzt durch „Odysseus“.)

Seneca liest die Odyssee nicht als fantastische Reisegeschichte. Er verlegt die Irrfahrt ins Innere des Menschen. Die See, auf der Odysseus umhergetrieben wird, wird zur Metapher für eine Existenz, in der sich Versuchung und Bedrohung, eigene Schwächen und äussere Widerstände kaum sauber voneinander trennen lassen. Genau darin liegt wohl ein wesentlicher Grund für die erstaunliche Gegenwärtigkeit des Epos.

Die Stürme der Seele

Odysseus will nach dem Trojanischen Krieg nach Ithaka zurückkehren. Aus der Heimreise werden zehn Jahre. Immer wieder kommt er vom Kurs ab, durch Stürme und Götter, durch seine Gefährten und nicht zuletzt durch eigene Fehlentscheidungen. Sein Problem besteht selten darin, einen klar erkennbaren Gegner einfach überwinden zu müssen. Er bewegt sich durch wechselnde Situationen, deren Regeln er zunächst nicht kennt. Er muss beobachten, improvisieren, verhandeln, täuschen und Entscheidungen unter Unsicherheit treffen.

Gleich im ersten Vers der Odyssee bezeichnet Homer seinen Helden als polytropos. Das vieldeutige Wort lässt sich unter anderem als „vielgewandt“, „vielerfahren“, „listenreich“ oder als ein Mann „vieler Wendungen“ verstehen. Gerade diese Mehrdeutigkeit passt zur Figur. Der Althistoriker Jonathan S. Burgess weist in seiner neueren Studie The Travels of Odysseus auf die enge Verbindung von Odysseus’ Identität und seinem langen Umherirren hin [2]. Ein aktueller Beitrag von National Geographic fasst denselben Gedanken populärer: Die Stärke dieses Helden liegt nicht allein in kriegerischer Tapferkeit, sondern in Klugheit, Anpassungsfähigkeit und Urteilskraft [3].

So unterscheidet sich Odysseus vom dominanten Heldentyp der Ilias. Dort richtet sich der Blick stärker auf Ruhm, Ehre und aussergewöhnliche kriegerische Leistung. Die Odyssee stellt dagegen immer wieder die Frage, wie ein Mensch handlungsfähig bleibt, wenn sich die Bedingungen verändern und frühere Gewissheiten nicht mehr tragen. Odysseus ist nicht deshalb interessant, weil er stets weiss, was zu tun ist. Interessant ist seine Fähigkeit, sich in einer neuen Lage zunächst zurechtzufinden und seinen Kurs immer wieder neu zu bestimmen.

Schönheitsreize und Schmeicheltöne

Seneca nennt als nächste Gefahren die „Schönheitsreize für das Auge“ und die „sinnbestrickenden Schmeicheltöne“. Gerade die Odyssee zeigt, dass Versuchungen selten dadurch gefährlich werden, dass sie offensichtlich schrecklich sind. Meist erscheinen sie zunächst attraktiv. Die Lotophagen bieten Vergessen. Wer vom Lotus kostet, verliert die Sehnsucht nach der Heimat. Kalypso bietet Odysseus Sicherheit und ein angenehmes Leben fern von Ithaka. Die Sirenen locken nicht bloss mit Schönheit, sondern versprechen Wissen über Troja und die Welt.

Gefährlich ist all das, weil es Odysseus sein Ziel vergessen lassen könnte. Ohne Ithaka wären viele dieser Begegnungen keine Versuchungen, sondern einfach Möglichkeiten. Gerade hier lässt sich Senecas Lesart problemlos in die Gegenwart verlängern. Man öffnet beispielsweise einen Browser, weil man für einen Text eine bestimmte Information prüfen will. Eine halbe Stunde später hat man drei interessante Artikel geöffnet, zwei neue Themen für später notiert und ein Video gesehen, das mit der ursprünglichen Aufgabe wenig zu tun hat. Nichts davon war wertlos. Gerade deshalb funktioniert die Ablenkung so gut. Nicht das offensichtlich Sinnlose bringt einen vom Kurs ab, sondern häufig das ebenfalls Interessante.

Die Sirenenepisode geht noch einen Schritt weiter. Odysseus weiss, dass er ihrem Gesang nicht widerstehen können wird. Deshalb lässt er seinen Männern die Ohren mit Wachs verschliessen und sich selbst an den Mast binden. Er vertraut nicht darauf, im entscheidenden Augenblick genügend Willenskraft aufzubringen, sondern schränkt im Voraus die Handlungsmöglichkeiten seines späteren Ichs ein. Die vielleicht klügste List des Odysseus richtet sich hier gegen Odysseus selbst.

Für dieses Prinzip gibt es heute einen eigenen Begriff. In Psychologie und Verhaltensökonomie spricht man von Selbstbindung oder einem commitment device. In Anlehnung an die homerische Episode ist auch vom Ulysses pact die Rede. Gemeint ist eine freiwillig eingegangene Beschränkung, die verhindern soll, dass das zukünftige Ich einen zuvor gefassten Plan unter dem Einfluss kurzfristiger Versuchungen wieder aufgibt [4]. Ein automatischer Sparauftrag funktioniert nach demselben Muster, ebenso eine technische Sperre gegen bestimmte Ablenkungen oder eine gegenüber anderen eingegangene Verpflichtung. Selbstbeherrschung besteht unter dieser Perspektive nicht darin, jederzeit stark genug zu sein. Sie kann auch darin liegen, die eigene Schwäche rechtzeitig ernst zu nehmen.

Nicht jeder Feind kommt von aussen

Seneca spricht anschliessend vom „Grimm des Feindes“ und von wilden Ungeheuern. In der Odyssee gibt es davon genug. Allerdings zeigt gerade die Begegnung mit Polyphem, wie schwierig es ist, äussere Bedrohung und eigene Verantwortung auseinanderzuhalten. Odysseus entkommt dem menschenfressenden Zyklopen durch eine seiner berühmtesten Listen. Er nennt sich „Niemand“, macht Polyphem betrunken und blendet ihn. Damit rettet er sich und seine verbliebenen Gefährten. Als das Schiff bereits davonsegelt, könnte die Episode beendet sein. Odysseus kann jedoch nicht widerstehen und ruft dem besiegten Gegner seinen wirklichen Namen zu. Polyphem soll wissen, wer ihn überlistet hat.

Hier zeigt sich die ganze Widersprüchlichkeit des polytropos. Der Mann, der klug genug ist, seinen Namen abzulegen, ist kurz darauf eitel genug, ihn hinauszuschreien. Seine Intelligenz hat ihn gerettet, sein Bedürfnis nach Anerkennung bringt ihn erneut in Gefahr. Polyphem kennt nun den Namen seines Gegners und kann seinen Vater Poseidon gezielt um Rache bitten.

Odysseus scheitert also nicht einfach an mangelnder Klugheit. Einige jener Eigenschaften, die ihn erfolgreich machen, werden unter anderen Bedingungen zu Schwächen: Ehrgeiz, Selbstbewusstsein, Neugier und der Wunsch, für die eigene Leistung Anerkennung zu erhalten. Manche Stürme brechen über uns herein, andere erzeugen wir zumindest teilweise selbst. Darin liegt ein wesentlicher Unterschied zum makellosen Helden. Odysseus’ Bedeutung besteht nicht darin, keine Fehler zu machen, sondern darin, nach seinen Fehlern weiter handlungsfähig bleiben zu müssen.

Schiffbruch

Senecas Aufzählung endet bei „Schiffbruch und allem möglichen Unheil“. Für Odysseus ist das keine Metapher. Im Verlauf seiner Reise verliert er sämtliche Gefährten. Der erfolgreiche Kriegsherr aus Troja kehrt nicht als unversehrter Sieger nach Hause zurück. Die Irrfahrt setzt ihm Grenzen. List löst nicht jedes Problem, Mut schützt nicht vor Verlust, und auch Erfahrung verhindert nicht den nächsten Fehlentscheid.

Christopher Nolan rückt diese Seite der Figur deutlich ins Zentrum seiner Neuverfilmung. Die NZZ beschreibt seinen Odysseus als einen vom Unglück der Welt, von eigener Hybris und eigenen Fehlentscheiden gebrochenen Menschen [5]. Zu einem ähnlichen Befund kommt, auf anderem Weg, auch der Althistoriker Raimund Schulz in seiner kürzlich erschienenen Studie: Er liest Odysseus primär sozialhistorisch, als Nachkommen einer Familie von Betrügern in einer archaischen Konkurrenzgesellschaft, und sieht gerade in dessen Wandel vom selbstbewussten Hochstapler zum zweifelnden, gebrochenen Helden den Grund für seine Anschlussfähigkeit an die Gegenwart [6]. Seneca knüpft an einer anderen Stelle an: Ihn interessiert nicht die soziale Herkunft der Figur, sondern die psychische Bewegung, die sie durchläuft. Das greift einen Zug auf, der bereits die antike Figur von einfachen Heldenerzählungen unterscheidet. Odysseus’ Reise ist kein geradliniger Triumph. Er gelangt an ihr Ziel, nachdem vieles, worüber er zu verfügen glaubte, verloren gegangen ist.

Gerade darin liegt vielleicht eine weitere Ursache seiner Langlebigkeit. In einem längeren Leben lässt sich kaum vermeiden, dass Pläne scheitern, Sicherheiten verschwinden oder Entscheidungen sich im Rückblick als falsch erweisen. Senecas Bild vom Schiffbruch ist deshalb auch ohne antikes Mittelmeer verständlich. Entscheidend ist weniger, ob solche Brüche vorkommen, sondern wie man sich nach ihnen neu orientiert.

Ithaka

Eine Frage bleibt allerdings: Warum fährt Odysseus überhaupt weiter? Er hätte mehrere Gelegenheiten, seine Reise zu beenden. Kalypso bietet ihm ein Leben fern von den Gefahren des Meeres. Bei den Phäaken wird er aufgenommen und geschützt, und König Alkinoos würde ihn gerne bei sich behalten. Odysseus lehnt diese Möglichkeiten ab, weil er nach Ithaka will.

Hier verändert sich die Bedeutung der ganzen Geschichte. Die Odyssee handelt oberflächlich vom Reisen, im Kern aber vom Heimkehren. Odysseus sucht nicht einfach einen Ort auf einer Karte. Er sucht Penelope, seinen Sohn Telemach, sein Haus und einen Platz in einer Gemeinschaft. Erst dieses Ziel erklärt rückwirkend, weshalb die Begegnungen unterwegs zu Versuchungen werden. Der Lotus ist gefährlich, weil er Ithaka vergessen lässt. Kalypsos Angebot ist gefährlich, weil es ein anderes Leben an die Stelle des gewählten setzen könnte. Die Sirenen sind gefährlich, weil sie Odysseus vom Kurs abbringen.

Eine Irrfahrt setzt ein Ziel voraus. Das ist vielleicht die stärkste Verbindung zur Gegenwart. In einer Welt mit einer kaum überschaubaren Zahl an Möglichkeiten besteht Orientierung nicht nur darin, neue Optionen zu erkennen. Sie verlangt ebenso die Fähigkeit, auf Möglichkeiten zu verzichten. Odysseus ist polytropos, wandlungsfähig und offen für wechselnde Situationen. Seine Wandlungsfähigkeit hat jedoch eine Grenze: Trotz aller Umwege will er wieder nach Ithaka.

Unsere eigenen Irrfahrten

Wir leben nicht mehr in Homers Welt. Niemand erwartet hinter der nächsten Küste einen Zyklopen, Poseidon beeinflusst keine Reiseplanung, und die Sirenen sind aus unseren Seekarten verschwunden. Senecas Lesart funktioniert trotzdem. Die „Stürme der Seele“ treiben weiterhin ihr Spiel. Wir lassen uns ablenken, überschätzen uns, suchen Anerkennung, treffen Entscheidungen unter Unsicherheit und müssen mit Folgen leben, die wir nicht vorgesehen haben. Manches widerfährt uns, anderes verursachen wir selbst. Gelegentlich bemerken wir erst spät, dass wir zwar sehr beschäftigt waren, aber nicht mehr genau wissen, wohin wir eigentlich unterwegs sind.

Dass Christopher Nolan die Geschichte 2026 erneut auf die grosse Leinwand bringt, ist aus dieser Perspektive mehr als ein weiterer Beleg für die kulturelle Haltbarkeit eines Klassikers. Jede Neuverfilmung übersetzt den Stoff zwangsläufig in ihre eigene Gegenwart. Dass diese Übersetzung überhaupt immer wieder möglich ist, hat möglicherweise genau mit jener Beobachtung zu tun, die Seneca bereits vor fast zweitausend Jahren machte: Die äusseren Formen unserer Gefahren verändern sich stärker als die menschlichen Konflikte, die sich in ihnen spiegeln.

Vielleicht fasziniert Odysseus deshalb nach fast drei Jahrtausenden noch immer. Nicht weil er über allen Gefahren steht, sondern weil er sich verirrt, Fehler macht, Verluste erleidet und trotzdem immer wieder versucht, seinen Kurs neu zu bestimmen. Odysseus kommt nicht ohne Schiffbruch nach Ithaka. Er kommt nach Ithaka, obwohl er Schiffbruch erlitten hat.

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Quellen [1] K. M. Vogt, “Seneca”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford University, 17. Okt. 2007, überarb. 13. Feb. 2024. [Online]. Verfügbar: https://plato.stanford.edu/entries/seneca/

[2] J. S. Burgess, The Travels of Odysseus. Oxford: Oxford University Press, 2025.

[3] National Geographic Redaktion, „Odysseus: Warum Homers Held seiner Zeit voraus war“, National Geographic, 18. Juli 2026. [Online]. Verfügbar: https://nationalgeographic.de/geschichte-und-kultur/2026/07/was-homers-odyssee-ueber-die-griechische-kolonisation-verraet/

[4] G. Bryan, D. Karlan und S. Nelson, “Commitment Devices”, Annual Review of Economics, Bd. 2, S. 671–698, 2010, doi: 10.1146/annurev.economics.102308.124324. [Online]. Verfügbar: https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev.economics.102308.124324

[5] T. Sedlmaier, „The Odyssey von Christopher Nolan: Kritik zum Blockbuster“, Neue Zürcher Zeitung, 17. Juli 2026. [Online]. Verfügbar: https://www.nzz.ch/feuilleton/kino-fernsehen-streaming/so-viel-kritik-wie-christopher-nolans-the-odyssey-musste-vorab-selten-ein-blockbuster-einstecken-haben-sich-die-schlimmsten-befuerchtungen-bewahrheitet-ld.10015281

[6] R. Schulz, Odysseus. Mythos und Wahrheit. Stuttgart: Klett-Cotta, 2026. Vgl. dazu auch M. Möller, „Warum Odysseus heute noch fasziniert“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17. Juli 2026. [Online]. Verfügbar: https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/sachbuch/warum-odysseus-heute-noch-fasziniert-200908684.html

Bildquellen 1. Marie-François Firmin-Girard (1838–1921): Les sirènes, Musée des Beaux-Arts, Narbonne Public Domain. 2. Arnold Böcklin (1827–1901): Odysseus und Calypso, Kunstmuseum, Basel Public Domain.

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Topic #Philosophie | #Selbstbetrachtungen

Michael Gisiger

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„Ich hatte diese Woche überhaupt keine Zeit.“ Es ist einer jener Sätze, die ich fast täglich höre oder selbst sage. Manchmal stimmt er. Oft fühlt er sich zumindest wahr an. Was aber, wenn genau dieses Gefühl täuscht? Vielleicht ist unser grösstes Problem gar nicht die fehlende Zeit – sondern wie wir sie wahrnehmen.

Die Autorin Laura Vanderkam behauptet etwas Überraschendes: Die meisten Menschen haben mehr frei verfügbare Zeit, als sie glauben. Nicht weil sie weniger arbeiten, sondern weil sie ihre Zeit falsch einschätzen.

Ein einfaches Experiment zeigt das. Wenn du während einer Woche in groben 30-Minuten-Schritten notierst, womit du deine Zeit tatsächlich verbringst, erlebst du oft eine Überraschung. Die Arbeitszeit fällt meist geringer aus, als du dachtest. Gleichzeitig tauchen Stunden auf, die scheinbar „verschwunden“ waren: hier eine Stunde am Smartphone, dort eine Stunde vor dem Fernseher, dazwischen einige Zeitfenster, die dir kaum bewusst waren. Sobald du diese Stunden schwarz auf weiss vor dir siehst, verändert sich etwas. Die Zeit wirkt plötzlich weniger knapp.

Denn genau darum geht es: nicht um Effizienz, sondern um Wahrnehmung. Wer seine Zeit sichtbar macht, nimmt sie plötzlich anders wahr. Zwischen Arbeit, Schlaf und Verpflichtungen steckt oft mehr Spielraum, als das eigene Gefühl vermuten lässt.

Genau das lässt sich gerade jetzt beobachten, mitten im Sommer. Die Tage sind lang, die Sonne geht spät unter. Nach einem heissen Arbeitstag werden die Abendstunden oft zur schönsten Zeit des Tages. Statt die Nachmittagshitze auszusitzen, lockt der Abend nach draussen: ein Buch im Garten, in der Aare schwimmen gehen, ein Apéro und gute Gespräche mit Freunden. Trotzdem behandeln viele diese Stunden wie blossen Leerlauf zwischen Feierabend und Schlafengehen.

Vielleicht verschenken wir gerade hier die wertvollste Zeit des Tages. Eine bewusst gewählte Stunde genügt. Dann fühlt sich ein Abend nicht mehr wie ein Rest des Arbeitstags an, sondern wie ein eigener Teil des Lebens. Der Unterschied liegt weniger in der Aktivität als im Entscheid, diese Zeit bewusst zu gestalten.

Seneca hat das schon vor beinahe zweitausend Jahren so gesehen: Das Leben sei nicht zu kurz – wir machten es oft dazu, weil wir unsere Zeit vergeuden. Seine Kritik galt allerdings nicht der Musse oder Erholung, sondern der Unachtsamkeit und Zerstreuung. Seine Botschaft ist aktueller denn je.

Zeitmanagement beginnt nicht mit Apps, Kalendern oder ausgefeilten Produktivitätssystemen. Es beginnt mit einer einfachen Frage: Womit verbringst du deine 168 Stunden in dieser Woche – und entspricht das dem Leben, das du eigentlich führen möchtest?

Mehr Zeit können wir nicht schaffen. Aber vielleicht sollten wir gerade jetzt, solange die Sommerabende noch lang und hell sind, die schönsten Stunden des Tages nicht achtlos verstreichen lassen.

Reaktionen

Armin Hanisch (Mastodon) hat in einem Blogbeitrag direkt Bezug genommen auf diese meine Gedanken. Danke dafür!

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Bildquelle Ulisse Caputo (1872–1948): Il balletto, Privatbesitz, Public Domain.

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Topic #Selbstbetrachtungen | #ProductivityPorn

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Mit zwanzig lernte ich, um voranzukommen. Mit dreissig lernte ich, um beruflich relevant zu bleiben. Mit fünfzig stelle ich mir eine andere Frage: Hat Lernen vielleicht weniger mit Karriere zu tun als mit der Art, wie wir altern? Diese Frage drängte sich mir bei der Lektüre verschiedener Texte zur Altersforschung auf. Überraschend war dabei nicht die Erkenntnis, dass ältere Menschen noch lernen können. Das dürfte heute kaum jemanden erstaunen. Überraschend war vielmehr die Vermutung, dass der Zusammenhang möglicherweise umgekehrt verläuft: Vielleicht lernen wir nicht weiter, weil wir geistig fit geblieben sind. Vielleicht bleiben wir geistig fit, weil wir weiterlernen.

Lange Zeit betrachtete die Wissenschaft das Altern vor allem als Geschichte des Verlusts. Die körperliche Leistungsfähigkeit nimmt ab, die Reaktionsgeschwindigkeit sinkt, das Gedächtnis wird weniger zuverlässig. Auch das Gehirn schien diesem Muster zu folgen. Wer älter wurde, so die verbreitete Annahme, musste sich mit einem schrittweisen geistigen Rückzug abfinden.

Heute zeichnet sich ein differenzierteres Bild ab. Zwar nehmen bestimmte Fähigkeiten tatsächlich ab. Gleichzeitig bleiben Wissen, Erfahrung, Sprachvermögen und Urteilskraft oft erstaunlich lange erhalten. Der ältere Mensch mag langsamer sein als der jüngere, aber nicht zwingend weniger klug. Häufig verfügt er über einen grösseren Vorrat an Erfahrungen und Zusammenhängen, auf die er zurückgreifen kann.

Noch wichtiger ist eine andere Erkenntnis: Das Gehirn ist kein starres Organ, das nach der Jugend fertig entwickelt ist. Es bleibt lebenslang veränderbar – Neurowissenschaftler sprechen von Neuroplastizität. Was mich daran fasziniert, ist weniger der Fachbegriff als das Bild dahinter. Das Gehirn legt nicht einfach Wissen auf Vorrat an. Es baut ein dichtes Netz von Verbindungen. Fällt ein Weg aus, stehen andere zur Verfügung.

Daraus ergibt sich das Konzept der kognitiven Reserve. Menschen altern kognitiv sehr unterschiedlich, und eine Erklärung lautet, dass manche im Laufe ihres Lebens eine Art innere Widerstandsfähigkeit aufgebaut haben – durch Lesen, #Lernen, Schreiben, Gespräche, Musik, soziale Beziehungen, geistige Herausforderungen. Nicht als bewusste Vorsorge, sondern als Haltung: neugierig geblieben zu sein.

Diese Sichtweise verändert den Blick auf das Lernen grundlegend. Lernen dient nicht nur dazu, Wissen zu erwerben oder beruflich Schritt zu halten. Es ist zugleich eine Investition in die eigene geistige Beweglichkeit.

Vielleicht liegt hier sogar ein tieferer Irrtum unserer Bildungskultur. Wir betrachten Lernen oft als Vorbereitung auf das Leben. Schule bereitet auf den Beruf vor, Weiterbildung auf die nächste Karrierestufe. Lernen erscheint als Mittel zum Zweck.

Was aber, wenn Lernen nicht die Vorbereitung auf das Leben ist, sondern ein Teil des guten Lebens selbst?

In der japanischen Zen-Tradition spricht man von Shoshin, dem „Geist des Anfängers“. Gemeint ist die Fähigkeit, einer Sache so zu begegnen, als sähe man sie zum ersten Mal. Der Anfänger verfügt über wenig Wissen, aber über viele Möglichkeiten. Der Experte besitzt viel Wissen, läuft jedoch Gefahr, sich in Gewohnheiten und Gewissheiten einzurichten.

Je älter ich werde, desto häufiger beobachte ich diesen Mechanismus auch bei mir selbst. Die Versuchung ist real: sich auf das zurückzuziehen, was man bereits weiss. Es fühlt sich nicht nach Rückzug an – es fühlt sich nach Kompetenz an. Aber es ist nicht dasselbe.

Vielleicht liegt darin die grösste Herausforderung des Alterns: nicht die nachlassende Fähigkeit zu lernen, sondern der schleichende Verlust der Bereitschaft dazu. Seneca, der stoische Philosoph, hätte das wohl verstanden. Für die Stoiker war #Bildung keine Lebensphase, sondern eine Haltung. Man lernte nicht, um irgendwann fertig zu sein, sondern um aufmerksam, urteilsfähig und wach zu bleiben. Das klingt nach einem alten Gedanken – und ist vielleicht deshalb so beständig, weil er stimmt.

Was mich geistig wach hält, sind meistens nicht die grossen Projekte. Es sind die kleinen Momente, in denen man wieder Anfänger wird. Ein Buch, das die eigene Sicht auf die Welt verschiebt. Ein Gedanke, den man so noch nie gedacht hat. Eine Frage, auf die man keine fertige Antwort besitzt.

Die moderne Forschung bestätigt genau diese Haltung. Wer geistig beweglich bleiben möchte, sollte sich nicht nur mit Vertrautem umgeben. Das Gehirn reagiert besonders stark auf Neuheit, Herausforderung und Anpassung. Eine Fremdsprache lernen. Ein Instrument beginnen. Reisen. Schreiben. Neue Menschen kennenlernen. Die einzelnen Tätigkeiten sind austauschbar. Entscheidend ist etwas anderes: die Bereitschaft, wieder Anfänger zu werden.

Freilich wäre es ein Fehler, Lernen zum Wundermittel zu erklären. Das Gehirn arbeitet nicht isoliert. Bewegung, Schlaf, Ernährung, soziale Beziehungen – all das spielt ebenso hinein. Ein gesundes #Alter ist kein Soloprojekt.

Aber darüber, wie wir geistig altern, haben wir mehr Einfluss, als lange angenommen wurde. Das Gegenteil des geistigen Alterns ist nicht Jugendlichkeit. Es ist Neugier. Wer aufhört zu lernen, wird nicht alt. Er beginnt lediglich, sich zu wiederholen.

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Bildquelle Pompeo Batoni (1708–1787): Die büßende Magdalena (Kopie aus dem 19. Jahrhundert, das Original wurde im Zweiten Weltkrieg in Dresden vernichtet), Dorotheum, Wien, Public Domain.

Disclaimer Teile dieses Texts wurden mit Deepl Write (Korrektorat und Lektorat) überarbeitet. Für die Recherche in den erwähnten Werken/Quellen und in meinen Notizen wurde NotebookLM von Google verwendet.

Topic #Selbstbetrachtungen | #Erwachsenenbildung

Michael Gisiger

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Denn wo Gespenster Platz genommen, // Ist auch der Philosoph willkommen. // Damit man seiner Kunst und Gunst sich freue, // Erschafft er gleich ein Dutzend neue. – Johann Wolfgang von Goethe, Faust II, Vers 7843 ff. / Mephistopheles

Wer heute durch Buchhandlungen, Podcasts oder soziale Medien streift, begegnet der Antike beinahe überall. Marcus Aurelius zirkuliert als Kalenderweisheit auf Instagram, Seneca taucht in Unternehmer-Newslettern auf, und stoische Gelassenheit gilt im Tech-Milieu inzwischen fast als obligatorische mentale Grundausstattung. Besonders Autoren wie Ryan Holiday haben aus der antiken Philosophie eine global vermarktbare Orientierungstechnik gemacht: Philosophie als Instrument zur Selbstdisziplinierung in einer beschleunigten Welt.

Diese Renaissance wirkt auf den ersten Blick überraschend. Schliesslich leben wir in einer Kultur, die sich selbst gern als maximal gegenwartsorientiert und technologisch fortschrittlich versteht. Umso auffälliger ist die Sehnsucht nach Denkern, die mehr als zweitausend Jahre alt sind. Doch liegt gerade darin ein Symptom der Gegenwart verborgen. Vielleicht suchen moderne Gesellschaften nicht deshalb so intensiv in der Vergangenheit nach Orientierung, weil antike Philosophie plötzlich wieder aktuell geworden wäre, sondern weil die Gegenwart selbst an Zukunftsmangel leidet.

Eine Gegenwart ohne Zukunft

Der britische Kulturtheoretiker Mark Fisher beschrieb diesen Zustand mit dem Begriff der „Hauntology“. Gemeint ist eine Kultur, die von den Geistern verlorener Zukunftsmöglichkeiten verfolgt wird. Die Moderne, so Fishers Diagnose, habe über lange Zeit an Fortschritt, Aufbruch und radikale Veränderbarkeit geglaubt. Heute hingegen dominierten Wiederholung, Nostalgie und Recycling. Die Zukunft erscheine nicht mehr als offener Möglichkeitsraum, sondern häufig nur noch als leicht aktualisierte Version der Gegenwart.

Man spürt diese kulturelle Erschöpfung an vielen Stellen. Popkultur lebt von Remakes und Retro-Ästhetik. Politik verwaltet Krisen, ohne überzeugende Zukunftsbilder zu entwickeln. Unternehmen sprechen permanent von Innovation, produzieren jedoch oft nur effizientere Varianten bestehender Systeme. Selbst digitale Technologien wirken trotz ihrer Geschwindigkeit merkwürdig fantasielos. Die grossen gesellschaftlichen Visionen des 20. Jahrhunderts, in denen meine Generation noch sozialisiert wurden, sind verschwunden oder unglaubwürdig geworden.

Gerade deshalb wird die Vergangenheit wieder attraktiv. Sie liefert nicht nur nostalgische Bilder, sondern auch alternative Denkformen. Antike Philosophie erscheint in diesem Kontext wie ein Echo aus einer anderen historischen Wirklichkeit – fremd genug, um Distanz zur Gegenwart zu schaffen, und zugleich vertraut genug, um noch verständlich zu bleiben.

Die Antike als Gegenwelt

Entscheidend dabei ist, dass antike Philosophie ursprünglich keineswegs als individuelle Wellness-Lehre gedacht war. Die grossen philosophischen Schulen entstanden in Zeiten politischer Krisen, gesellschaftlicher Unsicherheit und kultureller Umbrüche. Nach dem Zerfall der klassischen Polis suchten Stoiker, Epikureer und Kyniker nach neuen Formen menschlicher Orientierung.

Gerade darin unterscheiden sie sich fundamental von vielen heutigen Rezeptionen. Die antiken Schulen wollten nicht einfach effizientere Individuen hervorbringen. Sie stellten vielmehr die Frage, wie ein gutes Leben überhaupt aussehen könnte – und zwar oft in deutlichem Gegensatz zu den herrschenden gesellschaftlichen Werten.

Die Kyniker etwa übten eine radikale Kritik an Besitz, sozialem Prestige und gesellschaftlichen Konventionen. Diogenes lebte demonstrativ arm und verspottete politische Macht ebenso wie kulturelle Eitelkeit. Auch Epikur wurde später häufig missverstanden. Sein Denken zielte nicht auf hemmungslosen Genuss, sondern auf ein einfaches, angstfreies Leben fern permanenter Begierden und öffentlicher Konkurrenz.

Selbst die Stoa, die heute meist als Philosophie professioneller Selbstkontrolle verstanden wird, war ursprünglich weit mehr als ein Resilienztraining für gestresste Wissensarbeiter. Sie entwickelte eine umfassende Ethik der Weltbeziehung, der Vergänglichkeit und der inneren Freiheit. Dass sie heute häufig auf Produktivitätstipps reduziert wird, sagt vermutlich mehr über die Gegenwart aus als über die Stoa selbst.

Die domestizierte Stoa

Gerade hier wird die heutige Popularisierung der Antike besonders interessant. Die moderne Stoa-Rezeption passt erstaunlich gut in eine Gesellschaft permanenter Selbstoptimierung. Gelassen bleiben. Fokus bewahren. Emotionen kontrollieren. Rückschläge akzeptieren. Möglichst effizient funktionieren.

Im Silicon Valley oder in Managementkreisen erscheint Marcus Aurelius dadurch fast wie ein mentaler Coach für Hochleistungsbiografien. Antike Philosophie wird zum Instrument, um den Druck moderner Arbeitswelten besser auszuhalten. Nicht zufällig stehen stoische Begriffe heute oft neben Themen wie Produktivität, Biohacking oder Selbstmanagement.

Hierin liegt allerdings eine eigentümliche Ironie verborgen. Denn ursprünglich entstanden viele philosophische Schulen gerade als Reaktion auf gesellschaftliche Krisenerfahrungen und Entfremdung. Heute werden dieselben Ideen genutzt, um Menschen stabiler in genau jene Verhältnisse einzupassen, die sie erschöpfen.

Die Philosophie verliert dadurch ihre verstörende Kraft. Sie wird domestiziert. Seneca erscheint dann nicht mehr als unbequemer Denker über Macht, Vergänglichkeit und moralische Ambivalenz, sondern als Lieferant zitierbarer Kalendersätze. Die Vergangenheit wird konsumierbar gemacht.

Dies erklärt genau einen Teil des gegenwärtigen Stoizismus-Booms: Nicht weil die Moderne plötzlich philosophischer geworden wäre, sondern weil sie nach Techniken sucht, ihre eigene Überforderung besser verwalten zu können.

Stirners Gespenster

An diesem Punkt kommt ein anderer Denker überraschend ins Spiel: Max Stirner. Mit seinen berühmten „Gespenstern“ meinte Stirner keine übernatürlichen Wesen, sondern abstrakte Ideen, die Menschen beherrschen, obwohl sie letztlich nur gedankliche Konstruktionen sind. Nation, Moral, Pflicht, Menschheit oder Staat erscheinen bei ihm als geistige Mächte, denen Individuen sich freiwillig unterwerfen.

Interessant daran ist weniger Stirners Individualismus als seine grundsätzliche Skepsis gegenüber ideologischen Selbstverständlichkeiten. Denn aus seiner Perspektive könnten auch philosophische Traditionen selbst zu Gespenstern werden. Immer dann nämlich, wenn Menschen beginnen, sich abstrakten Idealen zu unterwerfen, statt eigenständig zu denken.

Gerade die gegenwärtige Antike-Rezeption enthält eine solche Gefahr. Antike Philosophie wird oft ästhetisiert oder moralisch aufgeladen. Bücherregale voller Stoizismus-Literatur, Zitate von Marcus Aurelius als digitale Motivationssprüche oder Epikur als minimalistisches Lifestyle-Symbol erzeugen eine eigentümliche Mischung aus Orientierungssuche und kulturellem Konsum.

Die Vergangenheit erscheint dann nicht mehr als Herausforderung, sondern als beruhigende Kulisse.

Warum uns alte Philosophie noch irritieren kann

Der eigentliche Wert antiker Philosophie liegt gerade nicht darin, dass sie „zeitlose Weisheiten“ liefert. Interessant wird sie vielmehr dort, wo sie fremd bleibt. Wo sie zeigt, dass viele heutige Selbstverständlichkeiten historisch keineswegs alternativlos sind.

Die Antike erinnert daran, dass Menschen Glück nicht zwangsläufig mit Karriere verbinden müssen. Dass Besitz nicht automatisch Freiheit bedeutet. Dass politische Gemeinschaft anders gedacht werden kann. Dass permanente Selbstoptimierung nicht die einzige Antwort auf Unsicherheit sein muss.

Genau darin besitzt die Beschäftigung mit antiker Philosophie eine eigentümlich hauntologische Qualität. Alte Texte wirken wie Stimmen aus anderen historischen Möglichkeitsräumen. Sie treten nicht einfach als Vergangenheit auf, sondern als etwas, das in die Gegenwart hineinragt und ihre vermeintliche Selbstverständlichkeit irritiert. Jacques Derrida beschrieb das Gespenst einmal als etwas, das weder ganz anwesend noch ganz verschwunden ist. Vergangenheit bleibt wirksam, selbst dort, wo eine Kultur glaubt, sie längst überwunden zu haben.

Vielleicht erklärt das auch die gegenwärtige Rückkehr zur Antike besser als jede romantische Vorstellung zeitloser Weisheit. Eine erschöpfte Kultur beginnt wieder in der Vergangenheit zu suchen, weil ihre eigenen Zukunftsentwürfe brüchig geworden sind. Sie greift auf alte Denkformen zurück, weil die Zukunft selbst merkwürdig leer erscheint.

Hier bleibt eine offene Spannung bestehen. Antike Philosophie kann zur beruhigenden Kulisse werden, zu einer weiteren Technik der Selbststabilisierung in einer nervösen Gegenwart. Sie kann – und sollte – aber auch etwas anderes sein: ein Störsignal. Eine Erinnerung daran, dass unsere Gegenwart weder naturgegeben noch alternativlos ist.

Genau darin liegt die eigentliche Unruhe solcher Texte. Sie konfrontieren uns nicht bloss mit vergangenen Gedanken, sondern mit der Möglichkeit, dass unsere eigene Zeit eines Tages ebenso fremd und fragwürdig erscheinen könnte wie jene Welten, auf die wir heute zurückblicken. Und vielleicht ist es genau dieses Gespenst der historischen Kontingenz, das in der gegenwärtigen Rückkehr zur Antike weiterwirkt.

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Bildquelle Salvator Rosa (1615–1673): Pythagoras Emerging from the Underworld, Kimbell Art Museum, Forth Worth, Public Domain.

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Topic #Selbstbetrachtungen | #Philosophie

Michael Gisiger

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„Das ist gar kein Schreiben – das ist Tippen.“ Mit dieser spitzen Bemerkung soll Truman Capote einst die Prosa seines Kollegen Jack Kerouac kommentiert haben. Die Bemerkung war polemisch gemeint, doch sie trifft einen Nerv, der bis heute empfindlich ist: Verändert das Werkzeug, mit dem wir schreiben, auch die Art, wie wir denken? Meine Antwort lautet: Ja. Und wir unterschätzen diesen Einfluss systematisch.

Wenn ein Finger eine Taste drückt, passiert neuronal wenig Aufregendes. Jede Taste erzeugt dieselbe Bewegung – nach unten, zurück. Das Gehirn schaltet rasch auf Autopilot. Handschreiben funktioniert anders: Jeder Buchstabe muss aktiv geformt werden, die Hand bewegt sich in wechselnden Richtungen, Auge und Motorik arbeiten eng zusammen. EEG-Messungen bei Zwölfjährigen und Erwachsenen zeigen, dass dabei Hirnregionen aktiv werden, die mit #Lernen, Gedächtnisbildung und sensorischer Integration verbunden sind – und zwar deutlich stärker als beim Tippen [1]. Das Schreiben mit der Hand ist kein obsoleter Umweg. Es ist eine kognitiv dichte Tätigkeit.

Diese Dichte hat Konsequenzen. Wer in einer Vorlesung mitschreibt, kann auf der Tastatur fast wörtlich festhalten, was gesagt wird – und verarbeitet dabei kaum etwas. Wer mit der Hand schreibt, muss auswählen, verdichten, umformulieren. Der Stift zwingt zur Langsamkeit, und Langsamkeit zwingt zum Denken. Studien zeigen, dass handschriftliche Notizen zu einem besseren inhaltlichen Verständnis führen als getippte, obwohl – oder gerade weil – sie kürzer sind [2]. Das Gleiche gilt für Kinder im Schriftspracherwerb: Wer Buchstaben aktiv schreibt, entwickelt die Hirnstrukturen, die später beim Lesen benötigt werden, schneller und stabiler als wer sie nur antippt [3]. Die Hand lehrt das Auge sehen.

Die Hand lehrt das Auge sehen

Nun könnte man einwenden: Das haben wir schon einmal gehört. Als die Schreibmaschine in Büros und Redaktionen einzog, klagte der Philosoph Martin Heidegger, mit ihr gehe der unmittelbare Zusammenhang zwischen Hand und Denken verloren. Die Maschine siegte trotzdem – und die Literatur überlebte. Tatsächlich entstanden durch sie neue Ausdrucksformen, etwa die typografischen Experimente der Avantgarde. Neue Werkzeuge verdrängen ältere nicht einfach; sie verschieben, was mit ihnen möglich ist. Doch dieser Befund ist kein Freispruch für die Tastatur. Er ist eine Warnung: Wer annimmt, das Werkzeug sei neutral, irrt.

Handschrift ist dabei mehr als ein kognitives Instrument. Sie ist individuell. Zwei Menschen können denselben Satz formulieren, aber ihre Schriften werden ihn verschieden erscheinen lassen, werden Tempo, Druck und Stimmung verraten. Briefe, Tagebücher, handschriftliche Manuskripte vermitteln nicht nur Inhalt, sondern eine körperliche Spur ihres Autors. Digitaler Text ist typografisch uniform. Das ist für viele Zwecke ein Vorzug. Doch etwas geht dabei verloren: die Sichtbarkeit des Denkenden hinter dem Gedachten.

Das bedeutet nicht, die Tastatur zu verdammen. Sie ist für Produktion, Bearbeitung und Verbreitung von Texten unersetzlich. Wer heute einen Artikel, ein Dokument oder eine E-Mail verfasst, denkt zu Recht mit den Fingern auf der Tastatur. Aber Schreiben ist nicht gleich Schreiben. Die Tastatur optimiert Geschwindigkeit und Volumen. Die Hand optimiert Tiefe und Verarbeitung. Wer beides vermischt, versteht keines von beidem richtig.

Zurück zu Capote. Was sein Urteil über Kerouac interessant macht, ist nicht nur die Pointe – es ist der Sprecher. Capote tippte selbst. Er arbeitete jahrelang an der Schreibmaschine, später am Computer. Und er schrieb trotzdem. Sein Einwand galt nicht dem Werkzeug als solchem, sondern der Haltung dahinter: dem Schreiben ohne Formwillen, ohne Auswahl und ohne Verlangsamung. Das „Tastatur-Geratter”, das er Kerouac vorwarf, war kein technisches Urteil. Es war ein ästhetisches – und ein kognitives.

Handschrift ist in diesem Sinne keine sentimentale Reminiszenz an Schulfüller und Tintenflecken. Sie ist eine Praxis des Denkens, die das digitale Zeitalter nicht obsolet gemacht hat, sondern dringlicher. Wer schreibt, denkt. Und wer mit der Hand schreibt, denkt – das legen die Befunde nahe – oft klarer, tiefer, aber auch langsamer. Die Langsamkeit ist aber keinMangel, sondern Methode.

Capote irrte, was Kerouac betrifft. Aber die Frage, die sein Spott aufwirft, bleibt gültig: Schreiben wir – oder tippen wir nur?

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Quellen [1] E. O. Askvik, F. R. van der Weel und A. L. H. van der Meer, „The importance of cursive handwriting over typewriting for learning in the classroom: A high-density EEG study of 12-year-old children and young adults,” Frontiers in Psychology, Bd. 11, Art.-Nr. 1810, 2020, doi: 10.3389/fpsyg.2020.01810.

[2] P. A. Mueller und D. M. Oppenheimer, „The pen is mightier than the keyboard: Advantages of longhand over laptop note taking,” Psychological Science, Bd. 25, Nr. 6, S. 1159–1168, 2014, doi: 10.1177/0956797614524581.

[3] K. H. James und I. Gauthier, „Letter processing automatically recruits a sensory-motor brain network,” Neuropsychologia, Bd. 44, Nr. 14, S. 2937–2949, 2006, doi: 10.1016/j.neuropsychologia.2006.06.028.

Bildquelle Thorvald Erichsen (1868–1939): Jorde skriver hjem. Vestre Gausdal, Kunstmuseum, Lillehammer, Public Domain.

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Topic #Erwachsenenbildung | #Selbstbetrachtungen

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Wir wissen meistens ziemlich genau, was uns guttäte. Weniger vergleichen. Mehr schlafen. Den Feierabend nicht mit E-Mails verbringen. Und dennoch handeln wir regelmässig gegen diese Einsichten – nicht aus Schwäche, sondern weil zwischen dem Verstehen und dem tatsächlichen Leben eine Lücke klafft, die sich mit noch mehr Wissen nicht schliessen lässt. Was also fehlt? Der französische Philosophiehistoriker Pierre Hadot hat darauf eine unerwartete Antwort gegeben: Übung. Nicht Theorien und Argumente, sondern Praxis, Wiederholung, Training. Eine Antwort, die die Antike schon kannte und die wir, so Hadot, weitgehend vergessen haben.

Pierre Hadot (1922–2010) hat dieser Lücke sein Lebenswerk gewidmet. In Philosophie als Lebensform und seinen Studien zur antiken Praxis entwickelt er eine These, die einfach, aber auch unbequem ist: Die Philosophie der Antike war keine Theorie über das gute Leben, sondern eine Praxis, die darauf abzielte, dieses Leben tatsächlich zu führen. Wer bei Epikur oder Seneca nach Lehrsätzen sucht, verpasst den eigentlichen Punkt. Ihre Texte sollten nicht in erster Linie verstanden, sondern eingeübt werden.

Das Leiden wohnt in der Bewertung, nicht im Ereignis

Hadot spricht in diesem Zusammenhang von „spirituellen Übungen“ (exercices spirituels). Gemeint sind damit keine religiösen Praktiken, sondern Denk- und Wahrnehmungsübungen: lesen, schreiben, sich erinnern, Dinge anders benennen, Situationen gedanklich vorwegnehmen. All diese Tätigkeiten verfolgen ein gemeinsames Ziel: Sie sollen unsere Art verändern, die Welt zu sehen – und damit auch unsere Reaktionen auf sie.

Die Diagnose dahinter ist schlicht. Viele unserer belastenden Emotionen entstehen nicht aus den Dingen selbst, sondern aus den Bewertungen, die wir ihnen zuschreiben. Eine kritische Bemerkung wird zur Kränkung. Ein verpasster Termin zum Beweis eigener Unzulänglichkeit. Die Gehaltserhöhung des Kollegen zum Zeichen des eigenen Stillstands. Für die Stoiker – und Seneca ist hier besonders deutlich – war klar: Wer so reagiert, leidet nicht primär an äusseren Umständen, sondern an bestimmten Überzeugungen darüber, was im Leben zählt. Das heisst nicht, dass äussere Güter bedeutungslos wären. Aber wer Anerkennung oder Komfort zur Voraussetzung eines gelungenen Lebens erklärt, wird zwangsläufig verletzlicher. Nicht weil diese Dinge schlecht wären, sondern weil sie sich unserer Kontrolle entziehen.

Zwei Lehrer, zwei Zugänge – ein gemeinsames Ziel

Seneca und #Epikur verfolgen dabei unterschiedliche Wege, die sich produktiv ergänzen. Seneca ist der praktische Pädagoge: Er empfiehlt, sich regelmässig Phasen freiwilliger Einfachheit auszusetzen – einige Tage mit schlichter Kleidung, einfacher Nahrung, reduziertem Komfort. Nicht als Selbstkasteiung, sondern als Training. Wie fühlt es sich an, ohne diese Annehmlichkeiten zu leben? Was geschieht mit meiner Angst vor ihrem Verlust? Wer die Erfahrung macht, dass vieles Vermeintlich-Unentbehrliches in Wahrheit verzichtbar ist, verliert einen Teil seiner Abhängigkeit davon. Senecas Briefe sind voll solcher Verdichtungen. Sie sollen nicht nur überzeugen, sondern verfügbar sein, gewissermassen als gedankliche Werkzeuge für schwierige Situationen.

Epikur denkt stärker als Theoretiker des Begehrens. Er unterscheidet zwischen natürlichen und leeren Begierden: Hunger zu stillen ist notwendig, der Wunsch nach einem aufwendig zubereiteten Gericht gehört bereits in eine andere Kategorie. Je stärker wir unsere Zufriedenheit an solche Zusatzbedingungen knüpfen, desto fragiler wird sie. Die Übung besteht darin, diese Unterscheidung im Alltag einzuüben – nicht als Entsagung, sondern als Schärfung: Was brauche ich wirklich, und was halte ich nur für nötig, weil ich es gewohnt bin?

Was beide verbindet: Sie verschieben den Bezugspunkt, von dem aus wir Ereignisse beurteilen. Eine Absage bleibt unangenehm, doch sie verliert ihren Charakter als persönlicher Makel. Ein Verlust bleibt ärgerlich, ohne gleich als Katastrophe zu erscheinen.

Wo diese Philosophie an ihre Grenzen stösst

An diesem Punkt ist Ehrlichkeit angebracht. Denn der Einwand, der sich aufdrängt, ist nicht trivial: Wer innere Haltung trainiert, trainiert vielleicht vor allem Anpassung. Wer lernt, Kritik gelassener zu nehmen, macht sich unter Umständen gefügiger gegenüber Verhältnissen, die Kritik verdienen würden. Wer mit weniger zufrieden ist, kämpft vielleicht weniger für mehr. Die stoische Übung kann – in bestimmten Kontexten – zur Zumutung werden: Halt still, und nenn es Weisheit.

Hadot weicht diesem Einwand nicht aus, aber er verschiebt ihn. Die Übungen betreffen das, was sich unserer direkten Kontrolle entzieht – nicht die Verhältnisse selbst, sondern unsere Reaktion auf sie. Sie ersetzen keine Therapie, keine strukturellen Reformen, keine politischen Kämpfe. Wer unter einem ungerechten Arbeitsverhältnis leidet, braucht keine Atemübung, sondern veränderte Verhältnisse. Aber: Nicht jede Situation lässt sich ändern. Und selbst dort, wo Veränderung möglich wäre, hilft es, nicht von jedem Gegenwind aus der Bahn geworfen zu werden. Beides hat seinen Platz – das Einwirken auf die Welt und das Einüben der eigenen Haltung ihr gegenüber.

Einsicht allein genügt nicht

Vielleicht erklärt das auch, weshalb Einsicht so selten ausreicht. Wir wissen, was uns guttut – und tun es nicht. Wir wissen, wie wir gelassener reagieren könnten – und ärgern uns dennoch. Der Sonntagabend wird am Bildschirm vergeudet, obwohl wir uns etwas anderes vorgenommen hatten.

Der Unterschied zwischen Wissen und Können liegt nicht in besseren Argumenten, sondern in Wiederholung, in Praxis, im Einüben unter Bedingungen, die einem etwas abverlangen. Für Hadot war Philosophie deshalb weniger ein System von Aussagen als eine tägliche Praxis. Ein Training der Aufmerksamkeit, der Bewertung, der Erwartung. Die Frage, die bleibt, ist simpel: Wenn wir wissen, dass Einsicht nicht genügt – warum üben wir dann nicht?

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Literatur Pierre Hadot (2002): Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit. Frankfurt: Fischer.

Bildquelle Pieter Claesz (1596/1597–1661): Vanitasstillleben mit Selbstporträt, Germanisches Nationalmuseum, Nürnberg , Public Domain.

Disclaimer Teile dieses Texts wurden mit Deepl Write (Korrektorat und Lektorat) überarbeitet. Für die Recherche in den erwähnten Werken/Quellen und in meinen Notizen wurde NotebookLM von Google verwendet.

Topic #Selbstbetrachtungen | #Philosophie

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Ich greife einen Gedanken auf, der mir seit einiger Zeit nicht mehr aus dem Kopf geht. Er stammt von Robert Spaemann, einem katholischen Philosophen, und ist ebenso schlicht wie unbequem: Bildung ist nicht Ausbildung. Ein gebildeter Mensch ist nicht einfach jemand mit viel Wissen oder mit einer gut verwertbaren Qualifikation, sondern jemand, der Zusammenhänge versteht, urteilen kann und sein Wissen in ein umfassenderes Verständnis von Welt und Mensch einordnet. Bildung, so Spaemann, ist Orientierung. Je länger ich diesen Satz mit mir herumtrage, desto deutlicher wird mir, wie sehr er quer zu vielen gegenwärtigen Debatten steht.

Wer heute über Defizite in Wissenschaft, Politik oder Medien klagt, spricht meist von fehlender Expertise, von mangelnder Professionalität oder von ungenügender Kompetenz. Das klingt zunächst plausibel. Doch bei genauerem Hinsehen beschleicht mich der Verdacht, dass diese Diagnose zu kurz greift. Fachwissen ist so verfügbar wie nie zuvor. Funktionale Fähigkeiten lassen sich erwerben, zertifizieren und laufend aktualisieren. Und dennoch bleibt ein Unbehagen. Was oft fehlt, ist nicht Information, sondern Einordnung. Nicht Können, sondern Urteilskraft. Nicht Eloquenz, sondern #Bildung.

Diese begriffliche Unschärfe ist mehr als ein akademisches Detail. Wenn Bildung und Ausbildung, Kompetenz und Orientierung, Wissen und Verstehen in Eins fallen, verändert sich stillschweigend, was wir von Menschen in verantwortungsvollen Rollen erwarten. Dann genügt es, etwas effizient zu beherrschen, ohne es in einen grösseren Zusammenhang stellen zu können. Genau an diesem Punkt gewinnt Spaemanns Unterscheidung ihre Schärfe. Sie ist ein Massstab für die Gegenwart.

Die Verwechslung

Gerade an der Debatte über generative künstliche Intelligenz zeigt sich, wie sehr wir Bildung und Ausbildung verwechseln. Vor diesem Hintergrund erscheint mir auch diese Debatte in einem anderen Licht. Meist wird die #KI als Bedrohung oder als Effizienzwerkzeug verhandelt. Entweder fürchten wir den Verlust menschlicher Fähigkeiten, oder wir feiern Produktivitätsgewinne. Beides bleibt an der Oberfläche. Denn KI adressiert zunächst Ausbildung, nicht Bildung. Sie liefert Informationen, strukturiert Texte, schlägt Lösungen vor. Was sie nicht kann, ist verstehen, urteilen oder Verantwortung tragen. Bildung lässt sich nicht automatisieren.

Und doch wäre es zu einfach, daraus eine kulturkritische Abwehrhaltung abzuleiten. Gerade in Bildungszusammenhängen kann KI, klug eingesetzt, Räume eröffnen. Nicht als Antwortmaschine, sondern als Gesprächspartnerin. Nicht als Ersatz für Erfahrung, sondern als Anlass zur Reflexion. Wenn sie dazu beiträgt, Fragen zu vertiefen, Perspektiven zu wechseln oder Denkbewegungen sichtbar zu machen, kann sie Breitenbildung unterstützen. Vorausgesetzt, wir verwechseln das Werkzeug nicht mit dem Ziel.

Zwei Stimmen

An dieser Stelle drängt sich mir eine andere Stimme auf, die in der medialen Berichterstattung und in den sozialen Medien der letzten Monate kaum zu überhören ist. Sie klingt ganz anders. Drängend, appellativ und leistungsorientiert. Ihr Kern lautet: Wer jetzt früh versteht, früh nutzt und früh adaptiert, verschafft sich einen entscheidenden Vorteil. KI wird hier nicht als Bildungsfrage, sondern als Karrierethema verhandelt. #Lernen bedeutet vor allem, schneller zu sein als andere. Wer eine Stunde pro Tag experimentiert, sich keine Scheu vor grossen Aufgaben leistet und bereit ist, Teile seiner Arbeit zu automatisieren, wird vorne mitspielen.

Ich halte diese Perspektive nicht für falsch. Sie ist realistisch, wirksam und für viele Menschen attraktiv. Sie trifft einen Nerv unserer Arbeitswelt. Und doch irritiert sie mich. Denn implizit transportiert sie ein bestimmtes Verständnis von Lernen und Bildung. Lernen wird zur Anpassungsleistung, Wissen zur Ressource und die KI zum Beschleuniger. Orientierung spielt dabei kaum eine Rolle. Entscheidend ist, ob etwas funktioniert.

Hier liegt für mich eine zentrale Spannung. Auf der einen Seite steht ein funktionales Bildungsverständnis, das auf Effizienz, Nutzen und individuelle Positionierung ausgerichtet ist. Auf der anderen Seite ein bildungstheoretisches Verständnis, das Lernen als Verhältnis zu sich selbst und zur Welt begreift. Beide Perspektiven schliessen sich nicht aus. Aber sie lassen sich auch nicht nahtlos ineinander überführen. Was verlieren wir aus dem Blick, wenn Bildung auf „Frühsein“ reduziert wird?

Was bleibt

Gerade deshalb scheint mir die Frage nach KI weniger eine technische als eine bildungstheoretische zu sein. Sie zwingt uns, unsere Begriffe zu klären. In Elternhaus, Schule und Erwachsenenbildung entscheidet sich nicht, wie leistungsfähig KI ist, sondern wie wir sie rahmen. Ob schnelle Antworten zählen oder gute Fragen. Ob Output oder Orientierung im Vordergrund steht. Ein Beispiel: Wenn Schülerinnen und Schüler mit KI einen Text schreiben, können sie entweder lernen, wie man ein Werkzeug bedient – oder wie man mit diesem Werkzeug denkt, zweifelt und urteilt. Der Unterschied liegt nicht in der Technologie, sondern in der pädagogischen Haltung.

Eine gewisse Gelassenheit hilft dabei. Technologische Umbrüche verlaufen selten gleichmässig. Sie sind fragmentarisch, widersprüchlich und oft langsamer, als es der öffentliche Diskurs vermuten lässt. Nicht alles verändert sich gleichzeitig, nicht alles sofort. Der Himmel fällt uns nicht auf den Kopf. Aber Übergangszeiten haben es in sich. Sie verlangen nach Menschen, die Zusammenhänge sehen, Unsicherheiten aushalten und Verantwortung übernehmen können. Mit anderen Worten: nach gebildeten Persönlichkeiten.

Vielleicht liegt hier der eigentliche Prüfstein der KI-Debatte. Nicht darin, wie schnell Modelle besser werden, sondern darin, ob wir unsere Unterscheidungen schärfen. Spaemanns Satz wirkt auf mich dabei wie eine Zumutung – aber vielleicht ist gerade diese Zumutung heilsam in einer Zeit, die nach schnellen Antworten verlangt. Bildung ist Orientierung. Wenn das stimmt, dann verschärft KI nicht primär ein Technikproblem, sondern ein Bildungsproblem. Und die Antwort darauf lässt sich nicht automatisieren. Sie beginnt dort, wo wir uns die Zeit nehmen, über unsere Begriffe nachzudenken.

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Bildquelle Pieter Bruegel d. Ä. (1525/30–1569): Grosser Turmbau zu Babel, Kunsthistorisches Museum, Wien, Public Domain.

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Es ist ein vertrautes Gefühl: Du starrst auf den Bildschirm, der Cursor blinkt vorwurfsvoll, die Gedanken kreisen, ohne anzukommen. Nicht Ablenkung ist das Problem, sondern eine seltsame innere Blockade. Instinktiv stehst du auf, gehst ein paar Schritte, und plötzlich ordnet sich etwas. Die Lösung war die ganze Zeit da, nur nicht erreichbar im Sitzen. Was wie eine persönliche Marotte wirkt, verweist auf einen grundlegenden Irrtum unserer Arbeitskultur: Wir behandeln den Geist wie einen Muskel, den man durch blosse Anstrengung stärken kann. Länger sitzen, härter fokussieren, schneller reagieren. Doch genau diese Gleichung geht nicht auf.

Unsere Vorstellung von geistiger Arbeit trägt noch immer die Spuren des Fliessbands. Produktivität bemisst sich an Sitzstunden, Effizienz an konstanter Anwesenheit am Arbeitsplatz oder im Homeoffice. Als könnten wir Ideen wie Schrauben am laufenden Band montieren – nur eben mit dem Gehirn statt mit den Händen.

Die Neurowissenschaftlerin Mithu Storoni formuliert es drastisch: „The mind is not like muscle. It rests while it works, and it works while it rests.“ („Der Geist funktioniert nicht wie ein Muskel. Er ruht, während er arbeitet, und arbeitet, während er ruht.“) Was paradox klingt, beschreibt präzise, was jeder kennt: Die Lösung für ein hartnäckiges Problem kommt unter der Dusche oder beim Spaziergang, selten dort, wo wir sie erzwingen wollen.

Die berühmte Zehn-Minuten-Regel von Steve Jobs ist keine geniale Erfindung, sondern banale Konsequenz dieser Einsicht. Wer nach zehn Minuten vergeblichen Grübelns aufsteht und geht, reagiert nicht auf Ungeduld, sondern auf eine neurobiologische Realität: Das Gehirn braucht Zustandswechsel und keine Dauerbelastung.

Zwischen Anspannung und Loslassen

Beim Gehen geschieht etwas Eigentümliches. Der Körper bleibt wach genug, um nicht in Trägheit zu verfallen. Die Aufmerksamkeit aber kann nicht haften bleiben, die vorbeiziehende Umgebung verhindert Fixierung. Du bist präsent, ohne gefangen zu sein. Genau in diesem Zwischenzustand, so zeigen Hirnscans, werden Verbindungen möglich, die im angespannten Fokus blockiert bleiben.

Es ist ein Zustand, den die antiken Philosophen nicht messen, aber nutzen konnten. Aristoteles unterrichtete gehend in den Wandelhallen seines Lykeion – seine Schüler hiessen nicht zufällig Peripatetiker, Spaziergänger. Sokrates führte seine berühmten Gespräche auf Athener Strassen und Plätzen, nicht in Studierzimmern. Selbst die radikalen Kyniker verstanden das Umherziehen als Denkpraxis: Wer stehen bleibt, verstrickt sich in Konventionen.

Diese Tradition beruht auf einer Intuition, die wir verdrängt haben: Denken ist leiblich. Der Geist ist kein isoliertes Rechenzentrum, sondern Teil eines bewegten Körpers in wechselnden Kontexten.

Die Absurdität unserer Büros

Moderne Neurowissenschaft bestätigt nun empirisch, was die Antike praktisch wusste. Und trotzdem richten wir unsere Arbeitsumgebungen so ein, als gälte das Gegenteil. Wir bauen Grossraumbüros für maximale Anwesenheit, messen Leistung in Bildschirmzeit und misstrauen jedem, der aufsteht. Bewegung gilt als Unterbrechung der Arbeit – dabei verlässt man lediglich einen unproduktiven Geisteszustand.

Die Ironie ist perfekt: Wir haben die Mittel, Arbeit neu zu denken. #KI übernimmt zunehmend das, was durch stumpfes Durchhalten zu bewältigen war. Übrig bleibt genau das, was Fokuszwang erstickt: kreatives Problemlösen und komplexe Urteile. Ausgerechnet jetzt halten wir an einer Arbeitsform fest, die für diese Aufgaben denkbar ungeeignet ist.

Was uns fehlt, ist nicht Disziplin

Vielleicht ist das eigentliche Problem nicht mangelnde Produktivität, sondern ein verarmtes Verständnis von Denken selbst. Wir haben den Geist domestiziert, ans Mobiliar gefesselt und in Timeboxen gepresst. Anschliessend beklagen uns dann über Ideenlosigkeit und Erschöpfung.

Die Zehn-Minuten-Regel ist kein Produktivitätshack. Sie ist die schlichte Anerkennung einer Tatsache: Manche Denkprozesse brauchen Bewegung, nicht Beharrung. Nicht als Pause von der Arbeit, sondern als deren angemessene Form. Dass wir dafür heute neurowissenschaftliche Beweise benötigen, sagt wenig über das Gehirn. Aber viel über eine Kultur, die vergessen hat, dass Denken nie nur im Kopf stattfindet. Die antike Philosophie wusste das. Vielleicht ist es Zeit, wieder spazieren zu gehen, nicht obwohl, sondern weil wir zu tun haben.

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Bildquelle Gustave Caillebotte (1848–1894): Paar beim Spaziergang, Museum Barberini, Potsdam, Public Domain.

Disclaimer Teile dieses Texts wurden mit Deepl Write (Korrektorat und Lektorat) überarbeitet. Für die Recherche in den erwähnten Werken/Quellen und in meinen Notizen wurde NotebookLM von Google verwendet.

Topic #Selbstbetrachtungen | #Philosophie | #Coaching

Michael Gisiger

Erwachsenenbildner und Coach mit 20+ Jahren Erfahrung. Aus philosophischer Perspektive schreibe ich über Produktivität, PKM und Coaching – fundiert und praxisnah.

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