„Obwohl sich die Sicherheit vor den Menschen bis zu einem gewissen Grad durch wohlgefestigte Macht und Reichtum ergibt, so entsteht doch die reinste Sicherheit aus der Ruhe und dem Rückzug vor der Masse.“ (KD 14) [1]

Wer sich heute zurückzieht, versieht die Abwesenheit oft gleich mit einer Funktion. Eine Woche ohne Smartphone soll den Kopf freimachen, das Retreat neue Energie liefern, das Sabbatical Abstand schaffen. Danach geht es weiter. Der Rückzug wird zum Unterbruch, der die Rückkehr in dieselben Anforderungen erleichtert.

Epikurs Garten führt zu einer anderen Vorstellung. Auch sein Rückzug verfolgt einen Zweck: Sicherheit, Seelenruhe und ein gutes Leben. Dieses gute Leben beginnt jedoch bereits im Rückzug. Der Garten ist kein „Wartungsintervall“ für eine spätere Rückkehr in den Wettbewerb. Er gehört zu einer Lebensweise, die den Wert dieses Wettbewerbs selbst prüft.

Wie viel von dem, was uns beschäftigt, brauchen wir tatsächlich? Und welche Abhängigkeiten entstehen erst dadurch, dass wir etwas für unverzichtbar halten?

Ein Garten ausserhalb des Spiels

Epikur gründete in Athen eine philosophische Gemeinschaft, die als „der Garten“ bekannt wurde. Sie verband philosophische Praxis mit einem Leben unter Freunden und hielt Abstand zur politischen und gesellschaftlichen Konkurrenz der Polis. Die #Epikur zugeschriebene Formel lathe biosas, meist als „lebe im Verborgenen“ wiedergegeben, passt zu dieser Haltung. In seinen erhaltenen Schriften findet sie sich allerdings nicht; ihre enge Verbindung mit der epikureischen Tradition ist vorwiegend durch spätere Überlieferung bezeugt [2].

Der vierzehnte Hauptlehrsatz, der am Anfang dieses Beitrags steht (KD 14), begründet den Rückzug mit Sicherheit. Macht und Reichtum können Schutz verschaffen; Epikur misst der Ruhe und Distanz zur Masse jedoch den höheren Wert bei. Für die Gegenwart lässt sich daraus eine weiterführende Frage ableiten: Wer sein Wohlergehen an Ansehen, Einfluss und öffentliche Anerkennung bindet, überlässt einen Teil davon Umständen, über die andere verfügen.

Rückzug betrifft unter diesen Voraussetzungen mehr als räumliche Distanz. Zur Disposition steht auch, welche Güter überhaupt als Voraussetzung eines gelungenen Lebens gelten.

Wie viel benötigt ein gutes Leben?

Hier kommt die autarkeia, die Selbstgenügsamkeit, ins Spiel. Im Brief an Menoikeus nennt Epikur sie „ein grosses Gut“. Er verbindet damit ausdrücklich keine Forderung nach möglichst karger Lebensführung. Wer Selbstgenügsamkeit übt, soll auch mit wenig auskommen können, wenn das Viele fehlt (Ep. Men. 130). Überfluss darf Freude machen, verliert aber seinen Rang als Voraussetzung des Wohlbefindens.

Ein Kriterium dafür liefert die epikureische Begierdenlehre. Einige Begierden sind natürlich und notwendig, andere natürlich, aber entbehrlich, weitere entstehen aus „leeren Meinungen“ (KD 29–30; Ep. Men. 127). Vereinfacht lässt sich das an drei Beispielen zeigen: Hunger verlangt Nahrung. Ein aufwendiges Mahl kann angenehm sein, ohne erforderlich zu werden. Ruhm und grenzenloser Reichtum besitzen dagegen kein natürliches Sättigungsmass. Gerade weil ihnen eine solche Grenze fehlt, können sie immer weiter anwachsen.

Selbstgenügsamkeit fragt somit, wie viele äussere Bedingungen erfüllt sein müssen, bevor wir uns ein gutes Leben zugestehen. Mit jeder zusätzlichen Bedingung wächst die Abhängigkeit von Geld, Status, Zustimmung oder günstigen Umständen.

Eine epikureische Sentenz aus dem Gnomologium Vaticanum fasst den Zusammenhang knapp: „Die bedeutendste Frucht der Selbstgenügsamkeit ist die Freiheit“ (VS 77). Diese Freiheit bezeichnet keinen Zustand völliger Unabhängigkeit. Sie eröffnet Spielraum gegenüber dem, was die Welt gewähren oder verweigern kann.

Warum Autarkie Freunde braucht

Hier entsteht eine offensichtliche Spannung. Epikur misst der Freundschaft ausserordentlich hohen Wert bei. In den Kyriai doxai zählt er sie zu den wichtigsten Gütern, welche die Weisheit für das #Glück bereitstellt (KD 27). Freunde schaffen Vertrauen, Nähe und Sicherheit. Der selbstgenügsame Mensch bleibt also auf andere angewiesen.

Simon Varga rekonstruiert zwei Dimensionen epikureischer Autarkie: eine äussere oder physische und eine innere oder psychische [3]. Die äussere Dimension betrifft den Umgang mit materiellen Bedingungen und verfügbaren Gütern. Die innere zielt auf die Fähigkeit, Begierden, Ängste und fremde Meinungen vernünftig zu beurteilen und ein eigenes Urteil zu bewahren. Beides wird im Garten gemeinsam mit anderen eingeübt.

Freundschaft verändert damit die Art der Abhängigkeit. Sie antwortet auf Bedürfnisse nach Nähe, Vertrauen und Sicherheit, die innerhalb der epikureischen Lebensform einen begrenzbaren Platz besitzen. Ruhm, Status oder grenzenloser Reichtum folgen dagegen Wünschen, denen keine natürliche Grenze gesetzt ist. Die Begierdenlehre erklärt damit auch, weshalb eine Beziehung zu Freunden und die Abhängigkeit von öffentlicher Anerkennung philosophisch verschieden bewertet werden können.

Autarkie bedeutet bei Epikur folglich keine Beziehungslosigkeit. Sie bleibt sozial eingebettet. Gerade die Gemeinschaft kann Menschen darin unterstützen, äussere Ansprüche zu begrenzen und die eigene Urteilskraft zu entwickeln.

Das Gefängnis der Geschäftigkeit

Einige überlieferte Sentenzen formulieren die Distanz zur öffentlichen Welt ausgesprochen scharf. Im Gnomologium Vaticanum heisst es: „Jeder muss sich selbst aus dem Gefängnis befreien, das Alltagsgeschäfte und Politik bilden“ (VS 58).

Einer Gegenwart, in der selbst Erholung häufig mit Konzentration, #Resilienz oder späterer Leistungsfähigkeit begründet wird, ist dieser Satz fremd. Digital Detox, Retreat oder Minimalismus können Abstand schaffen und gleichzeitig problemlos in die bestehende Leistungslogik passen. Man zieht sich zurück, erholt sich und kehrt leistungsfähiger zurück.

Epikurs Frage reicht weiter: Warum nehme ich an einem Wettbewerb teil, dessen Preis ich vielleicht gar nicht brauche?

Der Garten verändert damit die Perspektive auf Belastung. Manche Anforderungen müssen nicht besser bewältigt werden, wenn bereits ihre Voraussetzungen fragwürdig geworden sind.

Der politische Einwand

An dieser Stelle stösst die Übertragung auf die Gegenwart an eine Grenze. Moderne demokratische Gesellschaften sind auf Menschen angewiesen, die öffentliche Aufgaben übernehmen, Entscheidungen mittragen und Institutionen erhalten. Wer deren Schutz geniesst und sich dauerhaft aus ihrer Gestaltung heraushält, profitiert von einer Arbeit, die andere leisten. Der Vorwurf des Trittbrettfahrens lässt sich durch persönliche Seelenruhe kaum ausräumen.

Ganz fremd ist Epikur diese gesellschaftliche Dimension allerdings nicht. In den Kyriai doxai versteht er Recht als eine Vereinbarung zum gegenseitigen Nutzen, durch die Menschen vermeiden sollen, einander Schaden zuzufügen oder Schaden zu erleiden (KD 31–38). Auch Regeln und Institutionen besitzen für eine epikureische Lebensform insofern einen Wert, als sie Sicherheit ermöglichen. Seine Texte entwickeln daraus jedoch kein Kriterium dafür, wie viel aktive politische Beteiligung ein einzelner Mensch einer solchen Ordnung schuldet.

Hier endet die unmittelbare Auskunftskraft der epikureischen Lehre. Für moderne Verhältnisse bleibt eine Unterscheidung hilfreich: Die Verantwortung für gemeinsame Institutionen ist etwas anderes als die Konkurrenz um Status, Einfluss und Sichtbarkeit. Wer sich dem Zweiten entzieht, muss sich deshalb nicht zwangsläufig auch dem ersten entziehen.

Der politische Einwand bleibt trotzdem bestehen. Ein Leben im Garten setzt Bedingungen voraus, die nicht allein im Garten geschaffen werden.

Der Garten als Gedankenfigur

Seine stärkste Wirkung entfaltet der Garten als Gedankenfigur. Er lenkt den Blick auf die Liste dessen, was einem guten Leben vermeintlich vorausgehen muss. Noch etwas erreichen, erledigen, verdienen oder absichern – und erst danach soll Zeit für das Eigentliche bleiben.

Eine epikureische Sentenz formuliert den Preis dieses Aufschiebens drastisch: „Das Leben aber vergeht unter lauter Zögern und jeder Einzelne von uns stirbt, ohne auch nur einmal Musse gehabt zu haben“ (VS 14). Das Problem liegt auch in den Voraussetzungen, die wir dem guten Leben voranstellen. Solange sie als notwendig gelten, muss das Eigentliche warten.

Epikurs Unterscheidung der Begierden bietet dafür einen Prüfstein: Ein Bedürfnis kann eine natürliche Grenze besitzen, eine angenehme Ergänzung entbehrlich bleiben oder ein Wunsch gerade deshalb wachsen, weil ihm kein solches Mass gesetzt ist. Die Frage nach Selbstgenügsamkeit wird so zur Frage nach den Bedingungen, unter denen wir zu leben bereit sind.

Wenn unser Leben begrenzt ist, welchen Dingen wollen wir darin die Macht geben, notwendig zu erscheinen?

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Quellen

[1] Alle Epikur-Zitate werden in den Übersetzungen von VS: Rapp (2010), KD: Hossenfelder (2010) und Ep. Men.: Gigon (1991) wiedergegeben.

[2] G. Roskam, Live Unnoticed (Lathe biosas): On the Vicissitudes of an Epicurean Doctrine. Leiden: Brill, 2007.

[3] S. Varga, „Leben im Verborgenen: Autarkie im Garten des Epikur“, Mnemosyne, Bd. 77, Nr. 4, S. 589–614, 2024, doi: 10.1163/1568525X-BJA10186.

Bildquelle Max Liebermann (1880–1945): Die Gartenbank, Alte Nationalgalerie, Berlin, Public Domain (Wikimedia Commons).

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Topic #Philosophie | #GegenDenStrich

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Freundinnen & Freunde der Weisheit! Wer als Erwachsener neue Fähigkeiten aufbauen will, stösst schnell an die Grenzen alter Schulweisheiten. Wie effektives Lernen im Berufsleben tatsächlich funktioniert, zeigt ein Blick auf aktuelle Erkenntnisse aus Wissenschaft und Praxis.

Viele Erwachsene stellen fest, dass Lernmethoden aus der Schulzeit heute kaum mehr funktionieren. Konzentration fällt schwerer, Ablenkungen sind allgegenwärtig und lange Lernblöcke führen oft eher zu Erschöpfung als zu nachhaltigem Verständnis. Gleichzeitig wächst der Druck, beruflich flexibel zu bleiben und sich laufend neues Wissen anzueignen. Lernen wird damit zunehmend zu einer Schlüsselkompetenz des Erwachsenenlebens.

Interessant ist dabei die Erkenntnis, dass Erwachsene oft deutlich kürzere Aufmerksamkeitsspannen haben als angenommen. Statt stundenlangem Pauken können kleine, intensive Lernphasen wirksamer sein. Vorgeschlagen wird eine Art „66-Minuten-Formel“: sechs konzentrierte Lernblöcke von jeweils elf Minuten, getrennt durch kurze Pausen. Entscheidend sei dabei nicht die exakte Zeit, sondern die Logik dahinter: kurze Fokussierung statt dauerhafter Überforderung. Die Pausen gelten dabei fast als ebenso wichtig wie der Lerninhalt selbst.

Ebenso zentral ist die aktive Verarbeitung des Gelernten. Reines Wiederholen bringe oft erstaunlich wenig. Nachhaltiger lernt, wer Inhalte in eigenen Worten erklärt – möglichst einfach und verständlich. Eine gute Selbstprüfung besteht darin, einen Sachverhalt so herunterzubrechen, dass ihn ein achtjähriges Kind verstehen könnte. Wer dabei ins Stocken gerät, hat den Stoff meist noch nicht wirklich durchdrungen.

Auch Unternehmen unterschätzen häufig, dass Weiterbildung nicht automatisch zu Kompetenz führt. Viele investieren hohe Summen in Kurse und Seminare, ohne dass Wissen später im Arbeitsalltag angewendet wird. Gute Weiterbildung bedeutet deshalb nicht nur, Inhalte bereitzustellen, sondern Menschen überhaupt wieder lernfähig zu machen – mit weniger Reizüberflutung, klareren Lernstrukturen und mehr Raum für Konzentration und Verarbeitung.

Denkanstoss zum Wochenbeginn

„Man bleibt jung, so lange man noch lernen, neue Gewohnheiten annehmen und Widerspruch ertragen kann.“ – Marie von Ebner-Eschenbach (1830–1916)

ProductivityPorn-Tipp der Woche: Setze feste Arbeitszeiten

Auch wenn Du flexibel arbeiten kannst, ist es hilfreich, Dir feste Zeiten zu setzen. Das schafft eine klare Trennung zwischen Arbeit und Freizeit und hilft Dir, fokussiert zu bleiben.

Aus dem Archiv: Die Kyniker und das Glück im Gemüsegarten

Als Alexander der Grosse dem Diogenes einen Wunsch erfüllen wollte, verlangte dieser nur, er möge ihm aus der Sonne treten. Der Makedonenkönig soll geantwortet haben: „Wäre ich nicht Alexander, so wäre ich Diogenes.“ Was uns heute nur noch als weltfremd erscheint, war damals eine revolutionäre Glücksphilosophie – und hat mit unserem heutigen Verständnis von Zynismus nichts gemein. Die antiken Kyniker suchten nicht Misstrauen oder Härte, sondern Freiheit durch radikale Einfachheit.

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Lesen lebt vom Rückzug. Ein Buch, möglichst wenig Ablenkung, für eine Weile Abstand von Nachrichten, Benachrichtigungen und anderen Reizen. Gerade diese Konzentration gehört für mich zu den grossen Qualitäten des Lesens. Später kann derselbe Text allerdings zum Ausgangspunkt einer ausgesprochen sozialen Tätigkeit werden. Zwei Menschen haben dieselben Seiten vor sich und stellen im Gespräch fest, dass beim Lesen keineswegs dasselbe entstanden ist.

Was die Wissenschaft sagt

Mit dieser sozialen Seite beschäftigt sich auch die Forschung. Ein aktueller Beitrag in Psychological Medicine verweist unter anderem auf Untersuchungen zu Shared Reading [1]. Eine systematische Übersichtsarbeit von 2025 hat elf Studien mit Menschen über 60 ausgewertet [2]. Untersucht wurden angeleitete Gruppen mit mindestens drei Personen, in denen Texte gemeinsam gelesen oder vorgelesen und besprochen werden. Die Ergebnisse liefern Hinweise auf mehr soziale Interaktion, geringere Einsamkeit und teilweise höheres Wohlbefinden.

Die Evidenz ist allerdings noch begrenzt. Die Studien unterscheiden sich in Aufbau, Qualität und untersuchten Wirkungen teilweise erheblich. Die Autoren sprechen entsprechend von einem vielversprechenden Ansatz, nicht von einem nachgewiesenen Rezept gegen Einsamkeit. Vor allem bleibt eine Frage offen: Trägt das Lesen überhaupt etwas Eigenständiges bei, oder genügt bereits das regelmässige Zusammensein mit anderen Menschen?

Und wenn es gar nicht am Lesen liegt?

Ein Chor, eine Wandergruppe oder ein Stammtisch schaffen ebenfalls soziale Kontakte. Selbst der gemeinsame Gegenstand unterscheidet eine Lesegruppe nicht grundsätzlich von anderen Aktivitäten. Auch ein Chor arbeitet schliesslich an einem Lied und dessen Interpretation.

Der Unterschied liegt eher darin, was mit unterschiedlichen Deutungen geschieht. Ein Chor muss sie am Ende zumindest teilweise angleichen, sonst funktioniert das gemeinsame Musizieren nicht. Eine Lesegruppe muss das nicht. Dort können die Abweichungen selbst zum Material des Gesprächs werden.

Herman Melvilles Erzählung Bartleby der Schreiber liefert dafür ein dankbares Beispiel. Der Schreiber Bartleby beginnt, die ihm aufgetragenen Arbeiten mit seinem berühmten „ich möchte lieber nicht“ abzulehnen. Was steckt hinter dieser zunehmenden Verweigerung? Passivität? Widerstand gegen die Arbeitswelt? Selbstschutz? Die Erzählung zwingt uns nicht, uns auf eine Lesart zu einigen.

Wer darüber spricht, redet zunächst über Bartleby. Dabei werden aber schnell die eigenen Massstäbe sichtbar. Was unterscheidet Verweigerung von Widerstand? Wann ist Rückzug legitim? Welche Pflichten hat ein Mensch gegenüber anderen, und welche gegenüber sich selbst? Der literarische Text schafft zunächst Distanz, erlaubt aber gerade dadurch ein Gespräch über Fragen, die sehr persönlich werden können.

Ob dieser Mechanismus die positiven Effekte erklärt, die in Studien zu Shared Reading beobachtet wurden, ist nicht belegt. Die Frage nach der Wirkung ist berechtigt. Aber sie verdeckt eine andere: Was für ein Gespräch entsteht da eigentlich?

Derselbe Text, eine andere Lektüre

Beim Deep Reading bleibt oft unsichtbar, wie stark wir einen Text durch eigene Erfahrungen und Wertvorstellungen lesen. Das ändert sich, sobald jemand dieselbe Passage ganz anders versteht. Vielleicht erkennt mein Gegenüber in Bartlebys Rückzug etwas aus dem eigenen Leben, das mir fremd ist. Nun reicht es nicht mehr, meine Interpretation einfach für selbstverständlich zu halten. Ich muss erklären, weshalb ich zu ihr gekommen bin.

Darin liegt eine soziale Qualität des gemeinsamen Lesens, die sich nicht auf Wohlbefinden oder Einsamkeit reduzieren lässt. Nicht der Konsens ist entscheidend, sondern die Möglichkeit, unterschiedliche Lektüren an demselben Text sichtbar und besprechbar zu machen. Erst weil der Wortlaut derselbe ist, zeigt sich, wie verschieden die Lektüren sind.

Zwischen Rückzug und Begegnung

Zumindest bei jener Form gemeinsamen Lesens, bei der alle einen Text zunächst für sich lesen, ist der Rückzug vom Anfang deshalb keine Gegenposition zur späteren Begegnung. Er ist ihre Voraussetzung. Jeder bringt aus der stillen Lektüre etwas mit, das die anderen bislang nicht kennen.

Ein Buch verbindet Menschen nicht von selbst. Es legt einen Text zwischen sie, den alle kennen und keiner gleich liest. Dort beginnt das Gespräch.

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Quellen

[1] B. J. Sahakian, V. Perrin und C. Langley, “Reading and associations with brain health, cognition, well-being, and mental health”, Psychological Medicine, vol. 56, e262, 2026, doi: 10.1017/S0033291726105625. Frei verfügbar: https://www.cambridge.org/core/journals/psychological-medicine/article/reading-and-associations-with-brain-health-cognition-wellbeing-and-mental-health/1A3565FA61831A975813113DE1AB2B09

[2] C. Milani et al., “Shared reading interventions to promote psychosocial well-being in older adults: a systematic review”, Health Promotion International, vol. 40, no. 2, daaf036, 2025, doi: 10.1093/heapro/daaf036. Frei verfügbar: https://academic.oup.com/heapro/article/40/2/daaf036/8110077

Bildquelle Georges Kars (1880–1945): Čtenářka (Die Leserin), Ceské Muzeum Vytvarnych Umení, Prag, Public Domain (Wikimedia Commons).

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Freundinnen & Freunde der Weisheit! Dummheit ist nicht zwingend eine Frage mangelnder Intelligenz. Carlo Cipolla schlägt stattdessen vor, sie daran zu erkennen, welche Folgen das eigene Handeln für andere und für einen selbst hat.

Der italienische Wirtschaftshistoriker Carlo Cipolla formulierte einst eine verblüffend einfache Regel: Wirklich dumm handelt nicht derjenige, der wenig weiss oder ungebildet ist. Dumm ist vielmehr eine Handlung, die sowohl anderen schadet als auch der handelnden Person selbst keinen Vorteil bringt – oder ihr sogar ebenfalls schadet. Gerade deshalb sei Dummheit so schwer vorhersehbar und oft gefährlicher als Egoismus oder Berechnung.

Cipolla unterscheidet dabei vier grundlegende Verhaltensweisen. Intelligente Menschen schaffen Situationen, von denen sowohl sie selbst als auch andere profitieren. Egoistische Menschen verschaffen sich Vorteile auf Kosten anderer. Selbstaufopfernde helfen anderen, schaden dabei aber oft sich selbst. Die problematischste Kategorie sind jedoch jene Personen, die für alle Beteiligten Schaden anrichten, ohne daraus einen Nutzen zu ziehen. Genau darin liegt laut Cipolla die eigentliche Dummheit.

Interessant ist dabei seine Beobachtung, dass Dummheit nichts mit Intelligenz, Bildung oder sozialem Status zu tun hat. Auch hochgebildete oder erfolgreiche Menschen können regelmässig Entscheidungen treffen, die Situationen verschlechtern. Deshalb unterschätzen Menschen laut Cipolla systematisch, wie häufig destruktives Verhalten tatsächlich vorkommt – im Alltag, in Organisationen und auch in der Politik.

Die vielleicht wichtigste Konsequenz seiner Überlegungen ist überraschend pragmatisch: Man sollte weniger darauf achten, was Menschen über sich selbst sagen, sondern vielmehr beobachten, welche Folgen ihr Handeln regelmässig hat. Wer dauerhaft Chaos, Konflikte oder Schaden hinterlässt, ist selten bloss „kompliziert“ oder „missverstanden“. Oft steckt schlicht ein Muster dahinter, das man besser früh erkennt.

Denkanstoss zum Wochenbeginn

„Ein Kluger bemerkt alles. Ein Dummer macht über alles eine Bemerkung.“ – Heinrich Heine (1797–1856)

ProductivityPorn-Tipp der Woche: Denkprozesse systematisieren

Nutze Vorlagen, Standardprozesse oder Checklisten, um immer wiederkehrende Aufgaben schneller und effizienter zu erledigen.

Aus dem Archiv: Gelerntes sichtbar machen mit der Nexus-Methode

Manchmal geschieht es mitten in einem spannenden Buch oder während eines inspirierenden Vortrags: Ein Gedanke fasziniert, doch kaum habe ich ihn erfasst, scheint er schon wieder zu entgleiten. Dieses paradox wirkende Phänomen ist nicht neu, aber es hat inzwischen einen Namen. Der Philosoph und Autor Jonny Thomson schlug dafür den Begriff lethomanthia vor – das Vergessen im Moment des Lernens. Ich erkenne mich darin wieder: Oft wünsche ich mir, die Fülle von Eindrücken und Informationen so ordnen zu können, dass sie mir auch später noch zugänglich bleibt. Genau an diesem Punkt setzt die sogenannte Nexus-Methode an.

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„The good life is a process, not a state of being. It is a direction, not a destination.“

Carl Rogers formuliert diesen Satz in On Becoming a Person. Das gute Leben ist für ihn kein Zustand, den wir eines Tages erreichen und anschliessend besitzen. Es ist ein Prozess des Werdens, geprägt von wachsender Offenheit für die eigene Erfahrung und zunehmendem Vertrauen in die eigene Wahrnehmung [1]. Der Psychologe Stephen Joseph fasst diesen Gedanken treffend so zusammen: Entscheidend ist nicht, das Glück als späteren Zustand anzustreben, sondern die Art, wie wir uns zu unserem Leben verhalten [2].

Damit beantwortet Rogers in psychologischer Sprache eine Frage, die sehr viel älter ist: Was heisst es, gut zu leben? Aristoteles und #Epikur kommen zu anderen Antworten als Rogers. Dennoch verbindet sie etwas Wesentliches. Das gute Leben muss gelebt werden. Der entscheidende Unterschied liegt weniger im Prozess selbst als darin, wer oder was diesem Prozess seine Richtung gibt. Diese Frage ist nicht nur philosophiegeschichtlich interessant. Sie stellt sich bis heute überall dort, wo Menschen über persönliche Entwicklung nachdenken oder andere dabei begleiten.

Das gute Leben muss gelebt werden

Bei Aristoteles heisst das Ziel menschlichen Lebens Eudaimonia. Die verbreitete Übersetzung mit #Glück kann in die Irre führen, weil sie leicht an einen angenehmen inneren Zustand denken lässt. Eudaimonie bezeichnet vielmehr ein gelingendes Leben als Ganzes. Aristoteles verbindet sie mit vernünftiger Tätigkeit gemäss der Tugend und betrachtet sie über die Dauer eines Lebens hinweg [3].

Damit liegt das Ziel nicht einfach am Ende eines Weges. Eudaimonie verwirklicht sich im Tätigsein selbst. Ein gutes Leben besteht nicht darin, einmal einen bestimmten Zustand erreicht zu haben, sondern darin, gut zu leben.

Epikur setzt einen anderen Akzent. Bei ihm steht mit ataraxia, der Freiheit von seelischer Unruhe, ein Ideal im Zentrum, das zunächst stärker nach einem erreichbaren Zustand klingt. Doch auch Ataraxie lässt sich nicht von der Lebensweise trennen, aus der sie hervorgeht.

Das zeigt sich besonders deutlich an Epikurs Lehre von den Wünschen. Manche sind natürlich und notwendig, andere zwar natürlich, aber nicht notwendig, wieder andere leer oder unbegründet. Philosophische Lebensführung besteht deshalb nicht darin, möglichst viele Wünsche zu erfüllen. Sie verlangt vielmehr, Wünsche zu prüfen und unterscheiden zu lernen [4]. Wer nach Reichtum, Ansehen oder immer neuen Bedürfnissen verlangt, vermehrt unter Umständen gerade jene Unruhe, von der er sich befreien möchte. Freundschaft wiederum besitzt bei Epikur einen ausserordentlich hohen Stellenwert. Sein Ideal ist kein einsamer Rückzug von der Welt [5].

Aristoteles und Epikur vertreten sehr unterschiedliche Vorstellungen des guten Lebens. Gemeinsam ist ihnen aber, dass sie nicht nur fragen, wie ein Mensch sich entwickeln kann. Sie verfügen auch über inhaltliche Massstäbe dafür, wie er leben sollte.

Pierre Hadot hat diesen Charakter antiker Philosophie mit dem Begriff der Lebensform beschrieben. Philosophie sollte ihre Schüler nicht bloss informieren, sondern formen. Lehre und Lebenspraxis gehörten zusammen [6].

Hier trennt sich Rogers von seinen antiken Gesprächspartnern.

Wer bestimmt die Richtung?

Rogers gibt keine vergleichbare Lehre darüber vor, welche Wünsche richtig sind oder welche Tugenden ein gelungenes Leben ausmachen. Seine Aufmerksamkeit richtet sich stärker darauf, unter welchen Bedingungen Menschen ihre eigene Entwicklungsrichtung erkennen können.

Dafür verwendet er Begriffe wie psychologische Freiheit, Offenheit gegenüber Erfahrung und Vertrauen in den eigenen Organismus. Wer weniger damit beschäftigt ist, Erfahrungen abzuwehren oder einem von aussen übernommenen Selbstbild zu entsprechen, kann mehr Informationen aus dem eigenen Erleben berücksichtigen. Rogers hielt diesen inneren Prozess keineswegs für unfehlbar. Gerade weil Menschen offen für die Folgen ihres Handelns bleiben, können sie ihre Entscheidungen korrigieren [1].

Diese Bewegung lässt sich aus heutiger Sicht als eine Form von Autonomie beschreiben. Der Begriff ist hier eine Zuspitzung, nicht Rogers’ eigener Oberbegriff. Gemeint ist auch keine Freiheit nach dem Muster „Alles, was ich selbst gewählt habe, ist richtig“. Rogers nimmt vielmehr an, dass Menschen unter Bedingungen grösserer psychologischer Freiheit dazu neigen, konstruktivere und stärker mit ihrer Erfahrung übereinstimmende Entscheidungen zu treffen.

Darin liegt die interessante Verschiebung gegenüber Aristoteles und Epikur. Nicht der Gedanke, dass das gute Leben ein Prozess oder eine Praxis ist, unterscheidet Rogers grundsätzlich von ihnen. Neu gewichtet wird vielmehr die Frage, woher die Richtung kommt.

Aristoteles verweist auf Vernunft und Tugend. Epikur prüft Wünsche daran, ob sie tatsächlich zu einem ungestörten Leben beitragen. Rogers vertraut stärker darauf, dass ein Mensch, der sich von fremden Bewertungsmassstäben löst und seine Erfahrung unverzerrter wahrnimmt, seine Richtung zunehmend selbst bestimmen kann.

Zwischen Orientierung und Autonomie

Für Coaching und persönliche Entwicklung ist diese Differenz mehr als eine theoretische Feinheit. Entwicklungsprozesse beginnen häufig mit Zielen: Was soll sich verändern? Was soll erreicht werden? Woran lässt sich Fortschritt erkennen?

Rogers legt nahe, davor eine andere Frage zu stellen: Ist dieses Ziel überhaupt das eigene?

Ein Ziel kann vernünftig formuliert, messbar und erreichbar sein und trotzdem hauptsächlich aus Erwartungen anderer stammen. Begleitung besteht dann nicht nur darin, einen Menschen möglichst effizient zu einem bereits bestimmten Ziel zu führen. Auch die Richtung selbst muss Gegenstand des Prozesses sein.

Hier berührt sich Rogers erneut mit Hadots Vorstellung von Philosophie als Lebenspraxis, ohne dass beides gleichgesetzt werden sollte. Gemeinsam ist ihnen der Gedanke, dass Einsicht allein wenig verändert. Ob eine Vorstellung vom guten Leben trägt, zeigt sich erst darin, wie jemand wahrnimmt, entscheidet und handelt. Auch gute Begleitung muss sich letztlich an dieser gelebten Praxis bewähren.

Aristoteles und Epikur setzen Rogers zugleich ein notwendiges Korrektiv entgegen. Autonomie allein liefert noch keinen Massstab für ein gutes Leben. Menschen können sich täuschen, widersprüchliche Wünsche verfolgen oder sich selbst und anderen schaden. Umgekehrt wird eine Lehre vom guten Leben problematisch, wenn sie die Richtung vollständig vorgibt und für die eigene Erfahrung kaum Raum lässt.

Zwischen beiden Polen bleibt eine Spannung, die sich nicht einfach auflösen lässt. Eine Vorstellung vom guten Leben braucht Orientierung, ohne den Menschen auf einen vorgegebenen Lebensentwurf festzulegen. Rogers verschiebt das Gewicht stärker zur eigenen Erfahrung, Aristoteles und Epikur stärker zu begründbaren Vorstellungen davon, was ein gutes Leben ausmacht.

Vielleicht ist deshalb nicht nur wichtig, welche #Ziele wir verfolgen, sondern auch, wie wir zu der Richtung gekommen sind, in die wir gehen. Ganz ankommen werden wir dabei nicht. Rogers würde vermutlich sagen: Das ist kein Mangel des guten Lebens, sondern eine seiner Bedingungen.

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Quellen

[1] C. R. Rogers, On Becoming a Person: A Therapist’s View of Psychotherapy. Boston, MA, USA: Houghton Mifflin, 1961, insbesondere „The Good Life and the Fully Functioning Person“. Frei verfügbar: https://www.panarchy.org/rogers/person.html

[2] S. Joseph, „Do You Seek Happiness as a Direction or a Destination?“, Psychology Today, 7. Feb. 2024. Frei verfügbar: https://www.psychologytoday.com/gb/blog/what-doesnt-kill-us/202402/do-you-seek-happiness-as-a-direction-or-a-destination/amp

[3] L. Evans, „Aristotle’s Guide To Living Well“, Philosophy Now, Nr. 151, 2022. Frei verfügbar: https://philosophynow.org/issues/151/AristotlesGuideToLivingWell

[4] „Ancient Ethical Theory“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, zuletzt substanziell überarbeitet am 5. Feb. 2021. Frei verfügbar: https://plato.stanford.edu/entries/ethics-ancient/

[5] D. Konstan, „Epicurus“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, zuletzt substanziell überarbeitet am 8. Juli 2022. Frei verfügbar: https://plato.stanford.edu/entries/epicurus/

[6] M. Sharpe, „Pierre Hadot“, Internet Encyclopedia of Philosophy. Frei verfügbar: https://iep.utm.edu/hadot/

Bildquelle Suzanne Valadon (1865–1938): Bol de fruits, Musée de Montmartre, Paris, Public Domain (Wikimedia Commons).

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Freundinnen & Freunde der Weisheit! Warum wirken manche Menschen trotz Stress, Verantwortung und Krisen erstaunlich ausgeglichen? Der amerikanische Glücksforscher und Harvard-Professor Arthur C. Brooks ist überzeugt: Glück entsteht weniger durch äussere Umstände als durch bewusst gepflegte Gewohnheiten.

Zwar seien viele Faktoren wie Herkunft, Charakter oder Lebenssituation nur begrenzt beeinflussbar. Entscheidend sei jedoch, wie Menschen ihren Alltag gestalten.

Brooks beschreibt vier Bereiche, die für langfristige Zufriedenheit zentral seien: sinnvolle Arbeit, enge Beziehungen, Freundschaften und etwas, das über das eigene Ich hinausweist — etwa Spiritualität, Staunen, Kunst oder freiwilliges Engagement. Auffällig ist dabei seine Kritik an einer Kultur permanenter Selbstoptimierung. Wer ausschliesslich Leistung, Fitness oder Karriere verfolgt, verliere leicht den Blick für Sinn, Gemeinschaft und emotionale Stabilität.

Sein eigener Alltag folgt einer strengen Routine: frühes Aufstehen, Bewegung, konzentrierte Arbeitsphasen und bewusste Zeiten der Reflexion. Dahinter steht jedoch nicht ein klassisches Produktivitätsideal, sondern der Versuch, mehr innere Ruhe, Klarheit und Präsenz zu gewinnen. Brooks betont dabei, dass Disziplin kein Selbstzweck sei. Sie solle helfen, ein angenehmerer Partner, Vater, Freund oder Kollege zu werden.

Besonders interessant ist seine Beobachtung zur modernen Vereinsamung. Viele Menschen seien heute sozial vernetzt, fühlten sich aber gleichzeitig isoliert und orientierungslos. Brooks plädiert deshalb für stärkere zwischenmenschliche Bindungen — auch über Generationen hinweg. Glück entstehe selten im Rückzug auf das eigene Ich, sondern meist dort, wo Menschen Verantwortung füreinander übernehmen und sich als Teil von etwas Grösserem erleben.

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„Die meisten Menschen sind so glücklich, wie sie es sich selbst vorgenommen haben.“ – Demokrit (460/459–um 370 v. Chr.)

ProductivityPorn-Tipp der Woche: „Warten-auf“-Liste führen

Behalte den Überblick über Aufgaben, die andere erledigen müssen. Notiere, wem Du welche Aufgabe gegeben hast und bis wann Du eine Antwort erwartest.

Aus dem Archiv: Drei evidenzbasierte Schritte, die Dein Lernen messbar verbessern

Manchmal genügt ein einziger Satz, um alles wieder zu vergessen: „Dies ist nicht prüfungsrelevant.“ Was vorher konzentriert gelesen oder sogar verstanden wurde, ist plötzlich wie weggeblasen. Wissen, das keine Anwendung findet, verflüchtigt sich erstaunlich schnell. Umgekehrt ist es gar nicht so schwer, neue Informationen länger im Gedächtnis zu behalten, sofern Du weisst, wie. Drei kurze Schritte reichen oft aus. Alle basieren auf neurowissenschaftlichen Studien und lassen sich in weniger als fünf Minuten umsetzen. Ergänzt Du sie noch mit einem guten Schlaf, so wird daraus ein erstaunlich wirksames Lernen.

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Vier Personen sitzen beim Abendessen. Einer erzählt ausführlich von einem Erlebnis, eine Zweite wartet sichtbar darauf, eine eigene Geschichte anzuschliessen, der Dritte greift einen Nebensatz auf, um das Thema zu wechseln. Alle sprechen, kaum jemand hört wirklich zu. Solche Situationen sind alltäglich. Gespräche scheitern selten daran, dass niemand etwas zu sagen hätte. Eher daran, dass jeder seinen Platz im Gespräch behaupten will.

Marcus Tullius Cicero kannte die Kunst des Redens besser als fast jeder andere seiner Zeit. Er trat vor Gerichten, im Senat und vor Volksversammlungen auf und machte die Beherrschung der Sprache zu einem wesentlichen Teil seiner politischen Karriere [1]. Umso bemerkenswerter ist eine beiläufige Beobachtung in seinem philosophischen Werk De officiis, Von den Pflichten: Für die öffentliche Rede gebe es zahlreiche Lehrer und Regeln, „für die Umgangssprache aber keine, obwol es vielleicht auch dafür welche geben könnte“ (De officiis I. 37, 132) [2]

Gut zweitausend Jahre später wirkt uns diese Schieflage vertraut. Wir lernen zu präsentieren, zu argumentieren und zu verkaufen. Es gibt Seminare über #Rhetorik, Storytelling und Verhandlungstechniken. Das gewöhnliche Gespräch erscheint daneben so selbstverständlich, dass es keiner besonderen Aufmerksamkeit zu bedürfen scheint. Dabei verbringen wir einen beträchtlichen Teil unseres sozialen Lebens genau damit. Auch die Geschichte der Gesprächskunst besteht eher aus verstreuten Überlegungen verschiedener Autoren als aus einer geschlossenen Theorie [3].

Ciceros Hinweise ergeben keine vollständige Gesprächslehre. Aber sie lassen einen klaren Gedanken erkennen: Ein gutes Gespräch ist keine kleine Rede. Es entsteht dort, wo niemand den Gesprächsraum besitzt, Rechthaberei zurücktritt und die Beteiligten aufeinander und auf die Situation reagieren.

Ein Gespräch ist keine Rede

Cicero unterscheidet zwei Arten des Sprechens. Einerseits die öffentliche, mit Nachdruck vorgetragene Rede, die vor Gericht, im Senat oder vor einer Volksversammlung ihren Platz hat. Auf der anderen Seite die ruhigere Umgangssprache unter Freunden, in gelehrten Unterhaltungen oder beim gemeinsamen Essen.

Der Unterschied liegt nicht nur im Ton, sondern im Zweck. Wer eine Rede hält, will etwas bewirken. Er möchte überzeugen, eine Entscheidung beeinflussen oder ein Publikum für sich gewinnen. Ciceros De oratore ist dieser Kunst gewidmet. Das Gespräch funktioniert anders. Hier gibt es idealerweise keinen festen Redner und kein Publikum. Die Beteiligten wechseln zwischen Sprechen und Zuhören, und niemand weiss vollständig im Voraus, wohin der Austausch führen wird.

Gerade bei Cicero ist diese Unterscheidung nicht ohne Spannung. Seine politische Existenz beruhte darauf, mit Sprache Wirkung zu erzielen. Er konnte Angriffe zuspitzen, Gegner öffentlich unter Druck setzen und eine Rede gezielt auf ihre Wirkung beim Publikum hin komponieren. Dass derselbe Mann für das gewöhnliche Gespräch Gelassenheit, Mass und Zurückhaltung fordert, ist deshalb mehr als eine biografische Kuriosität. Cicero kannte beide Seiten der Sprache: ihre Fähigkeit, Verständigung zu ermöglichen, aber auch ihren Gebrauch als Instrument des politischen Kampfes.

Wer ein alltägliches Gespräch nach den Regeln der öffentlichen Rede führt, verschiebt deshalb seinen Charakter. Das Gegenüber wird leicht zum Zuhörer, den es zu überzeugen gilt. Aus dem Austausch wird eine Debatte. Man hört einen Einwand nicht mehr, um ihn zu prüfen, sondern ist bereits auf der Suche nach der passenden Antwort.

Nicht jedes Gespräch muss gewonnen werden

Ciceros knappste und vielleicht wichtigste Regel lautet schlicht, die Umgangssprache solle „gelassen und frei von Rechthaberei“ sein (De officiis I. 37, 134).

Damit fordert er keineswegs, Meinungsverschiedenheiten zu vermeiden. Cicero selbst war alles andere als konfliktscheu. Seine politische Laufbahn war von scharfen Auseinandersetzungen geprägt, und seine Reden gegen Marcus Antonius trugen am Ende sogar dazu bei, dass dieser ihn auf die Proskriptionslisten setzen liess [1].

Gerade deshalb bekommt die Forderung ein anderes Gewicht. Sie stammt nicht von einem Mann, der Streit nur aus philosophischer Distanz betrachtete. Cicero wusste aus eigener Erfahrung, wie eng argumentative Schärfe, persönliche Feindschaft und politischer Machtkampf beieinanderliegen können. Seine Gesprächsregeln lesen sich vor diesem Hintergrund weniger wie harmlose Benimmregeln als wie eine bewusste Grenzziehung: Nicht jede Form erfolgreichen Redens eignet sich für das Zusammenleben mit anderen.

Rechthaberei beginnt dabei nicht erst beim offenen Streit. Sie zeigt sich in kleinen Momenten. Jemand bringt einen Einwand vor, den wir eigentlich überzeugend finden. Statt ihn aufzunehmen, suchen wir nach einer Einschränkung, einer Ausnahme oder einem neuen Argument, mit dem wir unsere ursprüngliche Position doch noch retten können. Nicht der Gedanke soll bestehen, sondern wir selbst wollen recht behalten.

Ein Gespräch, das diesen Namen verdient, muss dagegen die Möglichkeit offenhalten, dass wir nachher nicht mehr ganz derselben Meinung sind wie vorher.

Der Gesprächsraum gehört niemandem

Zu dieser Offenheit gehört, dass nicht einer allein bestimmt, wohin ein Gespräch führt. Cicero warnt davor, die Umgangssprache so zu behandeln, als befände sie sich im „Besitze des Eigentumsrechtes“ (De officiis I. 37, 134). Die etwas sperrige Formulierung trifft einen wichtigen Punkt: Niemand besitzt ein Gespräch.

Nehmen wir nochmals einen Tisch mit mehreren Personen. Eine Frau erzählt von einem schwierigen Gespräch mit ihrer Vorgesetzten. Kaum hat sie den ersten Gedanken beendet, übernimmt ihr Gegenüber: „Das kenne ich. Bei mir war das einmal noch viel schlimmer …“ Fünf Minuten später geht es nur noch um dessen eigene Geschichte. Die ursprüngliche Erzählung ist nicht weitergeführt, sondern ersetzt worden. Formal haben beide miteinander gesprochen. Tatsächlich hat einer den Gesprächsraum übernommen.

Das geschieht oft unauffällig. Fragen können dazu dienen, Interesse zu zeigen, aber ebenso dazu, möglichst rasch wieder auf das eigene Thema zurückzukommen. Eine Anekdote kann an eine andere anschliessen oder sie verdrängen. Und manchmal wird aus einer Unterhaltung ein zwanzigminütiger Vortrag, ohne dass der Vortragende es überhaupt bemerkt.

Gut zuzuhören, bedeutet deshalb mehr, als höflich zu schweigen, bis man selbst wieder an der Reihe ist. Es verlangt die Bereitschaft, den Gesprächsraum abzugeben und einem Gedanken zu folgen, den man nicht selbst eingebracht hat.

Damit gibt man zugleich ein Stück Kontrolle ab. Ein Gespräch lässt sich nicht vollständig planen. Genau darin unterscheidet es sich von der Rede.

Das richtige Wort zur richtigen Zeit

Allerdings genügt es nicht, anderen Raum zu lassen. Cicero betont immer wieder, dass Sprache zur Situation passen müsse. In De oratore formuliert er dieses Prinzip besonders deutlich: Es eigne sich „nicht für jede Sache, für jeden Zuhörer, für jede Person und Zeit ein und dieselbe Art des Vortrages“ (De oratore III. 55, 210).

Für ein ernstes Thema braucht es einen anderen Ton als für einen scherzhaften Austausch. Unter Freunden spricht man anders als mit Fremden, mit einer einzelnen Person anders als mit einer Gruppe. Entscheidend ist nicht allein, was wir sagen wollen, sondern auch, wem wir es sagen, wann wir es sagen und in welcher Situation das Gespräch stattfindet.

In De officiis wird Cicero noch konkreter. Man müsse berücksichtigen, ob ein Thema die jeweilige Gesellschaft überhaupt interessiere und „inwieweit das Gespräch Unterhaltung gewährt“ (De officiis I. 37, 135). Selbst für das Ende verlangt er ein angemessenes Mass.

Dafür gibt es keine einfache Checkliste. Man muss bemerken, wenn ein Thema erschöpft ist, ein Einwand gerade nicht weiterführt oder das Gegenüber längst ausgestiegen ist. Manchmal bedeutet Gesprächskompetenz deshalb auch, einen Gedanken nicht zu Ende auszuführen, obwohl man noch etwas dazu sagen könnte.

Die richtigen Worte allein genügen nicht. Ebenso wichtig ist der richtige Moment, in dem man besser schweigt, das Thema wechselt oder das Gespräch beendet.

Widersprechen, ohne die Selbstbeherrschung zu verlieren

Besonders anspruchsvoll wird das Gespräch, sobald es unangenehm wird. Auch dafür gibt Cicero eine klare Regel. Das Gespräch solle frei bleiben von übermässigen Gemütsbewegungen. Vor allem der Zorn müsse fernbleiben, denn „mit ihm kann Nichts verständig und mit Ueberlegung gethan werden“ (De officiis I. 38, 136).

Cicero verlangt damit keine emotionslose Kommunikation. Selbst eine scharfe Zurechtweisung kann für ihn notwendig sein. Sie soll aber überlegt erfolgen und die Person nicht herabsetzen. Wenig später fordert er ausdrücklich, selbst bei Auseinandersetzungen mit erbitterten Gegnern die eigene Haltung zu bewahren.

Auch hier lässt sich Ciceros eigenes Leben nicht vollständig von seiner Philosophie trennen. Der Verfasser dieser Forderung konnte selbst mit ausserordentlicher Härte polemisieren. Seine berühmten politischen Reden zeigen, wie weit Sprache von nüchterner Argumentation bis zur persönlichen Attacke reichen kann. Gerade diese Diskrepanz macht seine Forderung interessant. Cicero beschreibt möglicherweise nicht einfach, wie er selbst jederzeit sprach, sondern welchen Massstab er für angemessen hielt.

Die Unterscheidung bleibt aktuell. Wir können hart in der Sache argumentieren und trotzdem respektvoll mit einem Menschen umgehen. Umgekehrt kann eine scheinbar sachliche Bemerkung darauf angelegt sein, jemanden blosszustellen oder zu demütigen.

Das Ziel ist nicht Harmonie um jeden Preis. Gespräche dürfen widersprüchlich, unbequem und gelegentlich anstrengend sein. Entscheidend ist, ob die Beteiligten noch miteinander sprechen oder bereits gegeneinander kämpfen.

Die kleine Kunst des Zusammenlebens

Cicero entwickelt in diesen wenigen Abschnitten keine vollständige Theorie des Gesprächs. Dafür sind seine Bemerkungen zu verstreut. Der grosse römische Redner behandelt eine Tätigkeit, die kaum der Rede wert zu sein scheint, dennoch als Teil eines umfassenderen Nachdenkens darüber, wie Menschen miteinander leben sollten.

Seine Regeln sind unspektakulär: Nicht jedes Gespräch muss gewonnen werden. Niemand besitzt den Gesprächsraum. Was wir sagen, muss zu Menschen und Situation passen. Und selbst im Widerspruch sollten wir die Kontrolle über uns selbst behalten.

Zurück zum Abendessen vom Anfang. Vielleicht müsste dort niemand besonders schlagfertig, eloquent oder unterhaltsam werden. Es würde bereits etwas verändern, wenn nicht jeder auf den eigenen Einsatz wartete, sondern einer den Gedanken des anderen tatsächlich aufnähme.

Darin liegt der eigentliche Gegenentwurf zu der Welt, in der Cicero selbst als Redner erfolgreich war. Vor Gericht und im Senat benötigte er ein Publikum, auf das seine Worte wirken sollten. Im Gespräch gelten andere Regeln. Hier richtet sich die Aufmerksamkeit weniger darauf, wie wir wirken, als darauf, wie wir uns gegenüber anderen verhalten.

Ein gutes Gespräch beginnt damit, das Gegenüber nicht als Publikum zu behandeln.

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Quellen [1] J. Suess, „The Incredible Life of Cicero, Rome’s Greatest Orator & Last Senator“, TheCollector, 10. Juli 2025. https://www.thecollector.com/cicero-roman-orator-senator/

[2] Alle Cicero-Zitate werden unverändert nach den Übersetzungen von Raphael Kühner aus dem Jahr 1873 wiedergegeben: Cicero's drei Bücher von den Pflichten, zweite verbesserte Auflage, Hoffmann'sche Verlags-Buchhandlung, Stuttgart, https://projekt-gutenberg.org/authors/marcus-tullius-cicero/books/ciceros-drei-buecher-von-den-pflichten/; sowie Cicero's drei Bücher vom Redner, Hoffmann'sche Verlags-Buchhandlung, Stuttgart, https://projekt-gutenberg.org/authors/marcus-tullius-cicero/books/vom-redner/.

[3] J. Dutra, „The Art of Conversation: From Cicero to Habermas“, TheCollector, 14. Juni 2022. https://www.thecollector.com/art-of-conversation-from-cicero-to-habermas/

Bildquelle Arnold Borissowitsch Lachowski (1880–1937): The Conversation, Privatbesitz, Public Domain (Wikimedia Commons).

Disclaimer Teile dieses Texts wurden mit Deepl Write (Korrektorat und Lektorat) überarbeitet. Für die Recherche in den erwähnten Werken/Quellen und in meinen Notizen wurde Gemini Notebook (ehem. NotebookLM) von Google verwendet.

Topic #ProductivityPorn | #Philosophie

Michael Gisiger

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Freundinnen & Freunde der Weisheit! Toxic Productivity beschreibt ein Mindset, in dem der eigene Selbstwert ausschliesslich von Erfolgen und Ergebnissen abhängt. Diesem Mindset kann man mit einfachen Mitteln entkommen.

Die New Yorker Psychotherapeutin Israa Nasir thematisiert dieses Phänomen in ihrem Buch Toxic Productivity: Reclaim Your Times and Emotional Energy in a World That Always Demands More. Sie erklärt, dass ein ständiger Drang nach hyperoptimierten Arbeitsablaufen – etwa durch minutioses Zeittracking, Schuldgefühle beim Pausieren, Übercommitment und den unaufhörlichen Vergleich mit anderen – zu Überarbeitung, Selbstkritik und letztlich Burnout führt.

Als Massnahmen gegen toxische Produktivität empfiehlt Nasir, sich auf wertebasierte Ziele zu konzentrieren und echte Produktivität von reiner Geschäftigkeit zu unterscheiden. Dazu gehören das bewusste Einplanen von Pausen, das klare Setzen von Prioritäten sowie das Regulieren von negativen Emotionen, die aus Angst, Perfektionismus oder dem Drang nach externer Bestätigung resultieren. Gleichzeitig soll der innere Coach gestärkt werden und Mythen wie die vermeintliche Produktivität durch Multitasking, längere Arbeitszeiten oder frühes Aufstehen kritisch hinterfragt werden.

Hier sind meine drei einfachen, sofort umsetzbaren Beispiele, um Nasirs Empfehlungen in den Alltag zu integrieren:

1. Feste Pausen einplanen:
   Stelle einen Timer, der dich jede Stunde an eine fünfminütige Pause erinnert. Nutze diese kurzen Pausen, um dich zu strecken, bewusst tief durchzuatmen oder kurz vom Bildschirm wegzukommen – so verhinderst du Überarbeitung und förderst deine Erholung.

2. Klare Prioritäten setzen:
   Notiere dir jeden Morgen die drei wichtigsten Aufgaben, die deinen langfristigen Zielen entsprechen. Arbeite diese Aufgaben nacheinander ab, ohne dich von weniger wichtigen Tätigkeiten ablenken zu lassen. So vermeidest du Multitasking und behältst den Fokus.

3. Negative Emotionen regulieren:
   Richte dir täglich drei Minuten für eine Achtsamkeitsübung ein. Setze dich an einen ruhigen Ort, schliesse die Augen und konzentriere dich auf deinen Atem. Diese kurze Meditation hilft dir, Stress abzubauen und den inneren Coach zu aktivieren, sodass du mit mehr Gelassenheit an deine Aufgaben herangehst.

Denkanstoss zum Wochenbeginn

„Der Weg, anzufangen, ist, mit dem Reden aufzuhören und mit dem Tun zu beginnen.“ – Walt Disney (1901–1966)

ProductivityPorn-Tipp der Woche: Öffentliche Verpflichtungen eingehen

Erzähle anderen von Deinen Zielen. Sobald Du Dich öffentlich zu etwas bekannt hast, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass Du es auch durchziehst.

Aus dem Archiv: Das analoge Falschspiel der Digitalelite

Sam Altman, Bill Gates und Richard Branson haben die digitale Welt geformt wie kaum andere. Doch wenn es um ihre wichtigsten Entscheidungen geht, greifen sie ausgerechnet zu Stift und Papier. Das ist kein nostalgischer Tick, sondern kalkulierte Notwendigkeit. Handschrift ist für sie ein Werkzeug des Denkens, das Klarheit erzwingt und Ideen verankert. Dabei liegt hier eine bemerkenswerte Ironie verborgen: Die „Tech-Gurus“ zerstören genau jene Kulturtechnik, auf die sie selbst angewiesen sind. Während sie ihre Gedanken von Hand entwickeln, schaffen ihre Produkte eine Welt, in der kommende Generationen diese Erfahrung nie mehr machen werden.

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Michael Gisiger

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1925 entdeckte der Klassikprofessor Carol Wight nachts in einer Maschinenwerkstatt einen ungewöhnlichen Leser. Ein Mechaniker lag auf dem schmutzigen Boden unter seiner Drehbank und las im Licht einer nackten Glühbirne Thukydides. Wight fragte ihn, weshalb er ausgerechnet einen griechischen Historiker aus dem fünften Jahrhundert vor Christus lese. Die Antwort war knapp: „because he makes me think“ – „weil er mich zum Denken bringt“. Thukydides helfe ihm zudem, die Gegenwart besser zu verstehen. [1]

Später stellte Wight jene Frage, die Studierende geisteswissenschaftlicher Fächer bis heute kennen: Was bringt dir das? Der Mechaniker deutete auf seine Drehbank und sagte: „I can shape steel with this; … I can shape men.“ Mit der Maschine könne er Stahl formen, mit dem Buch Menschen. [1] Auf diese Episode bin ich über einen Essay des Atlantic-Autors Elias Wachtel gestossen, der sie 2026 wieder aufnahm. [2] Der Mechaniker liest Thukydides nicht, um Fakten anzuhäufen, sondern um seine eigene Welt anders sehen zu können.

Wenn „Taste“ zur Kernkompetenz wird

Hundert Jahre später wird erneut darüber gestritten, welche Art von Wissen und Können zählt, wenn Maschinen immer mehr Aufgaben übernehmen. Eine populäre Antwort aus der KI-Branche lautet „Taste“. OpenAI-Präsident Greg Brockman brachte sie im Februar 2026 auf fünf Wörter: „taste is a new core skill“. [3] Zwei Tage zuvor hatte Paul Graham ähnlich argumentiert: Wenn praktisch jeder alles herstellen könne, werde entscheidend, was jemand überhaupt herzustellen wähle. [4]

Mit „Taste“ ist mehr gemeint als ästhetischer Geschmack. Es geht um Auswahlvermögen, Qualitätsurteil und Richtung. Wenn ein KI-System in Sekunden zwanzig plausible Entwürfe erzeugt, verschiebt sich ein Teil menschlicher Arbeit von der Produktion zur Beurteilung. Die Rede vom „Taste“ ist allerdings umstritten. Kritiker haben darauf hingewiesen, dass der Begriff auffällig unscharf und schwer überprüfbar ist. Gerade das macht ihn auch als Statusbehauptung attraktiv: Maschinen produzieren, während diejenigen mit vermeintlich überlegenem Geschmack auswählen und Richtung vorgeben. [5]

Sam Altman und Jakub Pachocki formulieren das zugrunde liegende Problem breiter. Mit leistungsfähigerer #KI würden Urteilskraft, Werte, Geschmack, Sorgfalt und Verantwortung wichtiger; langfristig müssten Menschen entscheiden, was überhaupt wert sei, getan zu werden. [6] Das ist plausibel. Doch es setzt etwas voraus, das die „Taste“-Debatte selten erklärt: Woher kommen die Massstäbe, mit denen wir zwischen guten und schlechten Möglichkeiten unterscheiden?

Babbitts fast 130 Jahre alte Antwort

Eine überraschend passende Antwort findet sich bei Irving Babbitt. Der spätere Harvard-Professor veröffentlichte 1897 im Atlantic Monthly einen Essay über klassische #Bildung. Dort schreibt er: „the aim proposed is the assimilation, and not the accumulation, of knowledge“ – Ziel sei die Assimilation und nicht die Akkumulation von Wissen. [7]

Babbitts Kritik gilt einer Bildung, die Informationen anhäuft, ohne sie sich wirklich anzueignen. Blosse Gelehrsamkeit gewinne ihren Wert erst, wenn sie in Kultur überführt werde; Kultur wiederum sei erst vollständig, wenn sie Teil des Charakters geworden sei. [7] Akkumulation verändert meinen Wissensbestand. Assimilation verändert mich. Das Verstandene geht in spätere Wahrnehmungen und Urteile ein und verändert die Massstäbe, mit denen neue Erfahrungen beurteilt werden.

Babbitts „Charakter“ ist allerdings nicht dasselbe wie das heutige „Taste“. Sein später sogenannter New Humanism war ein normatives Programm, das Selbstdisziplin, kulturelle Massstäbe und die Kontrolle eigener Impulse betonte. [8] Wir müssen dieses Programm nicht übernehmen. Interessant ist die gemeinsame Voraussetzung: Urteile setzen Massstäbe voraus, und diese entstehen nicht erst im Moment einer Entscheidung. Babbitt erklärt also nicht Brockmans „Taste“ avant la lettre, sondern lenkt den Blick auf einen Bildungsprozess, den die aktuelle Debatte stillschweigend voraussetzt.

Woher Geschmack kommt

Damit wird auch Wights Mechaniker mehr als eine Anekdote über einen ungewöhnlich belesenen Arbeiter. Thukydides liefert ihm keine fertigen Antworten. Die Lektüre wird zum Material, mit dem er über Macht, Konflikte und menschliches Verhalten seiner Zeit nachdenken kann. Das Gelesene geht in sein Urteil über die Gegenwart ein. Genau darin lässt sich Babbitts Assimilation erkennen.

Auch „Taste“ hat eine solche Vorgeschichte. Wer zwischen KI-generierten Vorschlägen sinnvoll auswählen will, braucht bereits Massstäbe. Sie entstehen aus Wissen und Verständnis, aber ebenso aus Erfahrung, Vergleichen, Vorbildern, Fehlurteilen und wiederholter Auseinandersetzung. Daraus kann sich Urteilskraft entwickeln. Geschmack wäre dann eine mögliche, häufig stärker intuitive Ausprägung dieser Urteilskraft. Entscheidend ist nicht erst die Auswahl, sondern auch der Prozess, durch den jemand überhaupt auswählen gelernt hat.

Wenn KI uns die Aneignung erleichtert – oder abnimmt

Genau hier wird generative KI für Bildung interessant. Sie kann die eigene Auseinandersetzung unterstützen. Ich kann einen schwierigen Essay zunächst selbst lesen und eine vorläufige Interpretation formulieren. Anschliessend kann ich ein KI-System auffordern, meine Lesart anzugreifen, Gegenargumente zu entwickeln oder auf übersehene Zusammenhänge hinzuweisen. Die Maschine nimmt mir das Urteil nicht ab; sie liefert den Widerstand, an dem ich es prüfen kann.

Der Ablauf lässt sich auch umkehren. Ich kann mir vor der Lektüre die „fünf wichtigsten Gedanken“ geben, die Argumentation bewerten und die entscheidenden Passagen auswählen lassen. Wenn ich danach noch lese, tue ich es bereits durch ein von der KI gesetztes Raster. Problematisch ist nicht die Arbeitserleichterung an sich, sondern wenn sie jene Momente ersetzt, in denen ich selbst vergleichen, gewichten, begründen und entscheiden müsste. Zugriff auf Wissen ist noch keine Aneignung.

Urteilskraft als exklusive Domäne?

Auch „Taste“ sollte nicht zum letzten Schutzwall des Menschen erklärt werden. Anthropic untersucht mit dem TASTE-Benchmark, wie gut Modelle Forschungsprojekte beurteilen können. Das beste getestete Modell erreichte 60 Prozent Übereinstimmung mit den Referenzentscheidungen, die geschätzte Übereinstimmung erfahrener menschlicher Forschender mit den Benchmark-Labels lag bei 77 Prozent. Die Autoren halten es für möglich, dass künftige Modelle diese Lücke verkleinern. [9]

Daraus folgt keineswegs, dass Maschinen menschliche Urteilskraft besitzen. Es zeigt aber, wie riskant es wäre, eine Bildungstheorie darauf aufzubauen, dass irgendeine Fähigkeit für KI grundsätzlich unerreichbar bleibt. Mich interessiert deshalb eine andere Frage stärker: Was müssen Menschen selbst entwickeln, damit sie begründet urteilen können, auch wenn Maschinen immer überzeugendere Vorschläge liefern?

Was Wissen mit uns macht

Je leichter Informationen verfügbar werden, desto weniger genügt es, bloss über sie verfügen zu können. Babbitts Assimilation erinnert daran, dass Bildung mehr als effizienter Zugriff auf Wissen sein kann – und sein muss. Sie findet auch dort statt, wo Wissen in die eigenen Massstäbe eingeht und spätere Urteile verändert.

Der Mechaniker in Wights Werkstatt las Thukydides nicht einfach, um mehr zu wissen. Nach dem Umweg über Babbitt und die heutige „Taste“-Debatte lässt sich seine Antwort genauer verstehen: Der Text war für ihn wertvoll, weil er ihm half, eigene Massstäbe für die Gegenwart auszubilden. Genau darin liegt eine Bildungsaufgabe des KI-Zeitalters: nicht möglichst viel zu akkumulieren, sondern Wissen so zu assimilieren, dass daraus eigene Massstäbe und begründete Urteile entstehen.

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Quellen [1] C. Wight, „Greek in the Machine Shop“, The Atlantic Monthly, Bd. 136, Nr. 2, Aug. 1925, S. 247–250. [Online]. Verfügbar: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1925/08/greek-in-the-machine-shop/648483/

[2] E. Wachtel, „The Ancient Texts That Teach You to Be Human“, The Atlantic, 16. Juli 2026. [Online]. Verfügbar: https://www.theatlantic.com/newsletters/2026/07/defense-classics-education-useless-subject/687935/

[3] G. Brockman, „taste is a new core skill“, X, 16. Feb. 2026. [Online]. Verfügbar: Originalbeitrag auf X

[4] P. Graham, „Prediction: In the AI age, taste will become even more important“, X, 14. Feb. 2026. [Online]. Verfügbar: Originalbeitrag auf X

[5] H. Chandonnet, „Is taste a 'new core skill'? Techies debate — and quickly get memed“, Business Insider, 20. Feb. 2026. [Online]. Verfügbar: https://www.businessinsider.com/taste-new-core-skill-ai-debate-memes-2026-2

[6] S. Altman und J. Pachocki, „Built to benefit everyone: our plan“, OpenAI, 8. Juni 2026. [Online]. Verfügbar: https://openai.com/index/built-to-benefit-everyone-our-plan/

[7] I. Babbitt, „The Rational Study of the Classics“, The Atlantic Monthly, Bd. 79, Nr. 473, März 1897. [Online]. Verfügbar: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1897/03/the-rational-study-of-the-classics/636019/

[8] Harvard University Archives, „Papers of Irving Babbitt, 1855, 1881–1965“, HUG 1185. [Online]. Verfügbar: https://hollisarchives.lib.harvard.edu/catalog/hua10004

[9] H. Baig, H. Joren und J. Benton, „TASTE: Can AI Models Judge AI Safety Research Proposals?“, Anthropic, 28. Aug. 2026. [Online]. Verfügbar: https://alignment.anthropic.com/2026/taste/

Bildquelle François Barraud (1899–1934): La tailleuse de soupe, Privatbesitz, Public Domain.

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Freundinnen & Freunde der Weisheit! Im Alltag ist es oft schwierig, ambitionierte Ziele konsequent zu verfolgen. Viele herkömmliche Methoden setzen zu hohe Anforderungen, die schnell überfordern und demotivieren. Der MTO-Ansatz bietet eine praktikable Alternative, indem er realistische Ziele definiert und den individuellen Alltag berücksichtigt.

Anstatt ein Ziel nach dem binären Prinzip zu setzen (entweder erreicht oder nicht erreicht, ohne Zwischenstufen), unterteilt MTO (Minimum, Target, Outrageous) jedes Ziel in drei Ebenen. „Minimum“ ist das, was du basierend auf deiner bisherigen Leistung sicher erreichen kannst. Das „Target“ stellt eine leichte, aber machbare Herausforderung dar, die etwas über das hinausgeht, was du bereits geschafft hast. „Outrageous“ hingegen beschreibt ein Ziel, das momentan unerreichbar scheint, aber als langfristiger Ansporn dient.

Ein Beispiel: Anstatt sich vorzunehmen, täglich zwei Stunden zu lernen – was schnell überwältigend wirken kann – könnte das Minimum-Ziel 20 Minuten pro Tag sein. Das Target-Ziel fordert dich etwas mehr heraus, etwa 30 Minuten, während das Outrageous-Ziel zwei Stunden beträgt. Diese Staffelung reduziert den Druck und fördert gleichzeitig kontinuierliche Verbesserungen.

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Manchmal genügt ein einziger Satz, um alles wieder zu vergessen: „Dies ist nicht prüfungsrelevant.“ Was vorher konzentriert gelesen oder sogar verstanden wurde, ist plötzlich wie weggeblasen. Wissen, das keine Anwendung findet, verflüchtigt sich erstaunlich schnell. Umgekehrt ist es gar nicht so schwer, neue Informationen länger im Gedächtnis zu behalten, sofern Du weisst, wie. Drei kurze Schritte reichen oft aus. Alle basieren auf neurowissenschaftlichen Studien und lassen sich in weniger als fünf Minuten umsetzen. Ergänzt Du sie noch mit einem guten Schlaf, so wird daraus ein erstaunlich wirksames Lernen.

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